Vient de paraître :

 

« Revue Thomiste »

n° I - 2001,

 

 Le numéro double de la Revue Thomiste veut revisiter un débat, déjà ancien mais toujours âpre : la vision thomiste du «surnaturel».

 

La question de fond est l’opposition entre la conception du «surnaturel» et celle de «nature pure». Ce débat fut initié par H. de Lubac, dans son célèbre ouvrage du même nom : «Surnaturel», paru en 1946. L’intention de l’auteur était de restaurer une pleine conception traditionnelle et thomiste du «surnaturel», en s’opposant aux déviations opérées par certains disciples de l’époque moderne, et nommément Cajetan, avec l’introduction du concept de «nature pure». Déviations qui auraient conduit à une véritable et injuste séparation entre nature et surnature, et par tant, entre philosophie et théologie. La conclusion du théologien jésuite fut d’affirmer la présence en l’homme d’un «désir naturel de voir Dieu» qui fait le lien entre nature et surnature sans confondre les deux niveaux. Certains ont voulu voir dans l’encyclique de Pie XII Humani Generis une condamnation des thèses du jésuite. Celui-ci y a au contraire perçu une pleine conformité avec ses propos.

 

Disons dès maintenant que paradoxalement, ces termes – surnaturel, nature pure, désir naturel de voir Dieu – ne font nullement partie des expressions habituelles de Thomas d’Aquin, mais doivent leur succès aux «Thomistes» des siècles suivants. Quant à notre Docteur, il parle habituellement de «grâce», occasionnellement de «surnaturel» comme adjectif ou de «purement naturel» et volontiers de «désir naturel de la béatitude».

 

 

Toutes les communications contenues dans ce volume sont de haute tenue. Elles manifestent une large ouverture des débats, sans volonté expresse de trancher le dilemme. S’il fallait choisir (il le faut toujours !), nous recommanderions particulièrement :

 

·        «Surnaturel au crible du thomisme traditionnel», de Henri Donneaud OP. Cet article a le mérite de poser clairement le problème au travers de la recension de Charles Boyer SJ : «S’il n’y a pour l’homme de fin que surnaturelle, et si notre désir le plus profond nous porte naturellement vers cette fin, peut-on encore dire cette fin surnaturelle ? … Soit cette fin est naturelle et alors on n’a pas exalté le surnaturel, on l’a supprimé, soit elle est effectivement surnaturelle et c’est la notion même de nature humaine qui disparaît». Malheureusement la lecture de tout le volume ne permet pas de résoudre cette problématique, qui demeure entière.

 

·        «Nature et grâce chez Thomas d’Aquin», de Jean-Pierre Torrel OP. Article tout à fait lumineux sur les différentes acceptions de la notion de nature humaine avant et après la chute originelle chez Thomas d’Aquin, et leur rapports respectifs avec la Grâce. Tout est clair ici, tout est du pur Thomas, selon la grande et simple manière du dominicain. Sans doute est-ce aussi pour cela que notre auteur n’aborde pas explicitement la question du «Surnaturel».

 

·        «Le désir naturel de voir Dieu, chez les Salmanticenses» de Marie-Bruno Borde o.c.d.  Cet article est, avec celui de Serge-Thomas Bonino OP : «La théorie des limbes et le mystère du surnaturel chez saint Thomas d’Aquin», l’intervention qui aborde le plus franchement le thème proposé. Il a l’avantage de faire référence à une période encore trop méconnue de l’histoire de la pensée : le Thomisme ibérique du siècle classique, développé par les Carmes de Salamanque.

 

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Dans son commentaire sur le traité de l’âme d’Aristote (notamment mais pas uniquement), Thomas d’Aquin manifeste dans une envolée fascinante – mais en des passages éparses, comme autant de messages subliminaux –  l’appétit naturel de toute chose à retourner à son principe pour atteindre sa perfection. L’élan d’amour n’est autre que le mouvement suscité par ce désir.

 

·        Le mouvement de tout corps naturel est ultimement finalisé par le retour à son origine, à l’image du mouvement le plus parfait : le mouvement circulaire. C’est ainsi que toute créature aime naturellement le parfait.

·        Le vivant exprime en outre de façon spéciale son amour naturel du parfait par le désir de se survivre éternellement dans la reproduction.

·        L’animal bénéficie d’un mode supplémentaire, ajouté aux deux précédents, qui lui vient de la reconnaissance sensible de ce qui est bon pour lui : l’intentionnalité.

·        L’homme enfin, ajoute à ces trois types précédents d’amour naturel du parfait, le désir spirituel de ce qui est objectivement bon. La nature de la volonté est de vouloir le bien comme tel et donc de désirer ce qui est rationnellement reconnu comme bon.

 

Ainsi, l’amour naturel de s’unir au parfait s’exprime dans un mouvement local pour tout corps, dans un mouvement de génération chez le vivant, dans un mouvement d’intentionnalité chez l’animal, et enfin dans un mouvement spirituel chez l’homme. A chaque stade, les degrés inférieurs d’amour continuent de coexister et sont assumés par le suivant. Telle est la grandiose vision de la finalité dans tout l’univers selon Thomas d’Aquin. Ce «parfait», nous l’appelons communément «Dieu», même si un unique terme recouvre confusément bien des différences de conception.

 

Sur cette base, on peut parler d’un désir naturel et universel de s’unir à Dieu. Qu’il y ait donc chez l’homme un désir naturel de vouloir le parfait, cela est évident. C’est ce que Thomas nomme le désir naturel de la béatitude. Que ce désir pousse l’homme à chercher à connaître ce qu’est cette béatitude afin de l’obtenir en vérité, cela est non moins clair. Que cette béatitude soit naturellement reconnue comme un être immuable, source et fin de tout mouvement, un être tout-puissant, cause de tout être, un être nécessaire, antidote à l’universelle contingence d’ici-bas, un être parfait, source et modèle de toute perfection, un être totalement aimable, finalité ultime de tout désir, c’est ce que nous montre aussi Thomas d’Aquin. Il nous dit également que cet être est celui que nous avons coutume de nommer «Dieu». Jusqu’ici, nous n’avons pas quitté le désir naturel de vouloir connaître et aimer Dieu.

 

Maintenant qu’il y ait un désir naturel du bonheur parfait que Dieu nous a révélé, c’est une toute autre question. L’homme est appelé par grâce à «voir Dieu face à face» – de façon étonnante, la question de savoir ce que veut dire « voir Dieu » n’est nulle part abordée dans ces actes du colloque sur le Surnaturel –. De cela, Adam, dans son état de justice originelle, en était exclu. Sa nature humaine, pleinement satisfaite, n’était pas destinée à voir Dieu (Ia q.94 a1). Il n’était pas privé de cette capacité, et n’en avait donc pas le désir naturel.

 

Pour Thomas, voir Dieu consiste à en avoir le concept adéquat. Or l’intelligence humaine reçoit ses concepts – les espèces intelligibles – en les abstrayant de la nature matérielle des choses. Dans un effort suprême, par analogie seulement, elle peut formuler d’elle-même le concept d’êtres dont elle n’a pas l’expérience, mais dont elle reconnaît l’existence rationnellement nécessaire pour expliquer celle des êtres dont l’existence est constatée. Ainsi Dieu peut-il être rationnellement connu par l’homme, non pas dans son essence, mais comme cause et fin de ce qui existe. Adam, dont les puissances sensibles étaient parfaitement soumises à ses facultés intellectuelles, avait une pleine vision des «effets spirituels» de Dieu, grâce à laquelle il avait une connaissance de Dieu plus parfaite encore que celle à laquelle les hommes peuvent parvenir après la chute. Cette compréhension, quoiqu’elle comble parfaitement le désir du premier homme, n’est qu’un intermédiaire entre notre connaissance actuelle et la vision de Dieu.

 

Voir Dieu, c’est bien autre chose. L’homme ne peut parvenir par sa capacité naturelle, même dans son état de perfection, à un concept adéquat de la divinité, puisque tout d’abord celui-ci ne se laisse pas abstraire, et qu’ensuite, tout concept humain, étant crée, est par essence inapte à faire connaître l’Incréé. Dieu Lui-même – nouvel anéantissement – se fait alors forme de l’intelligence humaine. Sans créer avec lui un autre être, Il s’unit à l’esprit humain en se donnant comme espèce intelligible de Lui-même, par laquelle l’homme peut connaître adéquatement l’essence de Dieu, autant que les limites de son esprit le lui permettent. L’action Divine bouleverse la capacité naturelle, et la porte par pure grâce à un bonheur inimaginable et tout à fait indu, de communion de Dieu à l’homme. Dieu se fait concept dans l’esprit humain, grâce à quoi, l’intelligence humaine peut comprendre l’essence même de Dieu. C’est ainsi que l’homme peut voir Dieu face à face.

 

Tout l’objet du traité de l’âme d’Aristote et de son commentaire de Thomas d’Aquin est de montrer que par l’intelligence, la nature de l’âme est d’être «d’une certaine manière tout ce qui est». Sa nature est donc passivement disposée à ce miracle absolu d’être faite d’une certaine manière Dieu, par l’initiative de Dieu lui-même. Mais disons nettement qu’en aucune façon l’âme humaine ne connaît de désir naturel, actif et précis  de voir Dieu.

 

Comment ne pas observer en conclusion que ce débat rejoint celui de la Doctrine Sacrée, également en chantier sur le Grand Portail. La Révélation est rendue nécessaire parce que l’homme n’est à aucun moment capable d’imaginer la grandeur du bonheur auquel Dieu l’appelle. Qu’il scrute les astres et les constellations, qu’il explore le tréfonds de son cœur, qu’il assimile toute la sagesse des siècles ou qu’il perce les mystères cachés de la Nature, nulle part il ne découvrira de quoi susciter en lui le désir naturel de voir Dieu tant que la Révélation ne  le lui aura pas appris.

 

A quoi servirait sinon la petite sœur Espérance, celle qu’on oublie toujours, et qui est étrangement absente de tous ces débats ?

 

Guy Delaporte

12 août 2001