2) LE BIEN DE L’HOMME

A) PAR Où COMMENCER ?

C'est toujours une difficulté de trouver le bon point de départ pour introduire la philosophie. Par quelque chapitre qu'on l'ouvre en effet, qu'on débute par la notion de nature, par celle de connaissance, par celle d'être ou par celle de bien, on sent intuitivement que tout se répond, et qu'il faudrait aborder l'ensemble de concert. Tout de suite, la philosophie nous amène à de telles interrogations, à de tels besoins d'explications, qu'on voudrait pouvoir tout dire en un seul mot. Il nous faut cependant bien commencer par un point, et, inévitablement, laisser les autres quelques temps dans l'ombre, faisant ainsi patienter le désir de réponse à nombre de questions.

Depuis Descartes et le discours de la méthode, il est devenu traditionnel, même chez beaucoup de thomistes, d'ouvrir la philosophie avec la critique de la connaissance, afin de répondre à l'inquiétude suivante: Avant même de chercher à savoir quoi que ce soit, tâchons d'abord d'établir la valeur des connaissances que nous serions amenés à acquérir, afin de ne pas nous laisser illusionner par un savoir apparent et trompeur. Si l'intention est louable, la démarche ne laisse pas d'étonner: il faudrait s'interroger sur sa capacité à connaître, avant de considérer ce que l'on connaît, et faire abstraction de tout savoir pour observer la faculté de connaissance à nu.

Il y a là un cercle vicieux: cette faculté vide devient elle-même objet de connaissance, sans qu'aucune analyse antérieure ne vienne établir la véracité de ce premier savoir. Par conséquent, toutes les conclusions que nous tirerions sur l'authenticité d'une science ultérieure, ne vaudraient pas plus que les résultats de cette première critique, c'est à dire, en fait, rien, puisque, par principe, aucune certitude antécédente n'étaye ce savoir fondateur.

Et si l'on veut remédier à ce défaut, on est alors pris dans une spirale infinie, qui, faisant table rase de toute connaissance, doit gommer aussi la connaissance de la faculté de connaître, ainsi qu'une nécessaire critique de cette dernière connaissance, et la critique de cette critique, etc. Il n'y a alors plus de sortie, sauf à trahir le principe en quelque endroit, ce dont ne se gênent guère maints philosophes.

Encore n'avons nous pas soulevé l'épineuse question de savoir comment la faculté de connaissance peut devenir à elle-même son propre objet d'étude, sans pour autant rien connaître, donc ne s'être jamais manifestée à elle-même.

Nous ne nous engagerons pas dans cette impasse de la critique a priori, quitte à conserver temporairement un certain doute sur l'évidence scientifique de notre propos. Notre point de départ sera la notion de «  Bien » car c'est elle qui est finalement à la racine de notre démarche. Si nous ouvrons cet ouvrage, si nous voulons étudier Thomas d’Aquin, c'est que nous espérons fermement y découvrir quelque bien, quand ce ne serait que d’apporter une réfutation définitive, sinon nous ferions autre chose. Aussi quel bien en attendons-nous ? Et d'abord, qu'est ce que cela même: le Bien ? Ce sera notre première question.

Commencer par le problème du bien est plus facile à dire qu'à faire. S'interroger non seulement sur ce qui est objectivement bon, mais aussi sur la nature de notre propre bien, ne laisse personne indifférent. Tout homme a, peu ou prou, l’expérience du bien, de certains biens, et la question déborde largement les querelles de spécialistes, pour tomber tout entière dans le domaine public, où chacun entend se prononcer.

En conséquence, ce que l'on peut dire à ce sujet est un excellent test de fiabilité de la pensée. Celle-ci doit rejoindre le sentiment commun, ou, du moins, l’avis de personnes autorisées par leur savoir ou leur expérience, si elle ne veut pas faire le bonheur des gens malgré eux. Si elle y parvient, cette réflexion mérite d'être reconnue comme ancrée dans la réalité et digne de foi. A l'inverse, présenter comme bon ce que personne n'a imaginé, ou ce qu'on considère habituellement comme inintéressant ou mauvais, ne pourra qu'être taxé de verbeux ou de bizarre, voire de manipulateur.

Mais ce point de départ est aussi une facilité. En prenant appui sur un sujet qui parle à tout le monde, on peut vaincre plus facilement les deux éternelles appréhensions du débutant face à la réflexion intellectuelle: Peur de ne pas être à la hauteur, peur de sombrer dans l'inutile.

B) LA NOTION DE BIEN

Pourtant, les conceptions courantes du bien sont nombreuses et contradictoires. On peut en relever au moins trois. Les hommes l'identifient tout d'abord facilement aux richesses matérielles. Ce sont «  les biens » que l'on possède, l’argent, une voiture, une maison, un capital, etc. ... Bien est ici synonyme d'objet de valeur sur lequel on exerce un titre de propriété. C'est par excellence, la définition que retiennent la science et la pratique économiques.

Une deuxième conception nomme bien ce qui est agréable, ce qui «  fait du bien ». Ce n'est plus un objet matériel, mais une sensation, un sentiment, tel que l'enchantement d'un voyage, le plaisir d'une visite d'amis ou l'attrait d'une lecture captivante. Il s'oppose alors au devoir moral. Ce dernier est ce qu'on s'impose de respecter, si austère ou insupportable soit-il, et le bien vient au contraire, adoucir la vie et réconforter de la peine, comme un week-end tranquille repose d'une semaine chargée.

On peut enfin voir le bien comme contrepoint de l'intérêt matériel ou psychologique. L'intérêt est une notion proche de celle de justice. C'est le résultat que l'homme attend comme un droit découlant de son travail et de ses responsabilités: la rémunération de son activité professionnelle, le niveau d'éducation scolaire de ses enfants, la reconnaissance de son rôle social ou politique, et tous bénéfices en rapport avec les efforts qu'il déploie. Face à cela, l’homme « fait le bien » lorsqu’il agit au contraire de façon gratuite et désintéressée. Cette conception du bien englobe le dévouement, le bénévolat, la charité, et les actions sans esprit de retour.

On pourrait certes développer bien d’avantages ces conceptions du bien, en trouver d'autres, les mêler les unes aux autres selon des proportions variées. Tout cela ne ferait que contribuer à ce que nous voulons montrer: la conception philosophique du bien doit partir d'une approche beaucoup plus radicale, beaucoup plus élémentaire, et, d'une certaine manière, beaucoup plus simple. Toutes les idées que l'on se fait spontanément du bien sont déjà le fruit d'élaborations plus ou moins conscientes, liées à l'expérience et aux modes de vie.

Devant l’ampleur de la tâche, nous ne procéderons pas par définitions et par démonstrations scientifiquement organisées. Nous nous contenterons de tourner autour du concept, d'en cerner quelques caractéristiques fondamentales, et de nous forger petit à petit une conception cohérente et universelle à la racine de toutes les élaborations qui peuvent en découler, et que nous venons d'énumérer.

Le premier trait du bien est d'être désirable. Il y à la une sorte de correspondance parfaite, d’« harmonie préétablie ». Est désirable ce qui est bien, et ce que l'on désire est bon. D'une manière ou d'une autre, à tort ou à raison, ce que nous reconnaissons être bon nous émeut, nous met en marche, nous fait réagir, et tout ce qui suscite en nous un véritable appétit capable de nous motiver, a tous les attraits du bien. Celui-ci apparaît, ipso facto, sous un jour très personnel et contingent, aux antipodes d’une notion abstraite et générale. Ce que nous jugeons bon pour nous aujourd’hui, ne l’est peut-être pas pour autrui ou à une autre époque. Encore pouvons nous même nous tromper sur la réelle bonté de l'objet désiré, sans que celui-ci perde pour autant son apparence de bien. Sa définition est donc premièrement subjective, c'est à dire « relative à un sujet».

De là surgissent évidemment toutes les ambiguïtés et tous les conflits sur la définition de « ce qui est bien». Un rationalisme excessif à son endroit oublie trop facilement qu’avant d'être objet de principes et de décrets, il est l'enjeu de passions et de volontés parfois véhémentes, infiniment variées et opposées selon les personnes, les cultures, les mœurs et les générations.

Parce qu’il est objet de désir, le bien a raison de fin, de but. Il est ce vers quoi tend celui qui le veut. A la notion de but se joint immédiatement celle de perfectionnement. Si le bien est notre but, c'est parce qu’on attend de sa possession un enrichissement dont l'absence avait éveillé notre désir. Il est clair en effet, que si nous cherchons, par exemple, à devenir propriétaire d'une maison, c'est afin d'améliorer une situation jugée insatisfaisante. La maison devient un but capable de combler un manque. Certes le but peut être obscur, mal conscient, différent de ce que l'on croit. Il est parfois difficile de discerner le vrai but du désir: Est-ce posséder un objet extérieur, satisfaire une passion, ou parvenir à une perfection plus élevée ? C'est de toutes façons l'un des trois, et définir ce but, c'est déterminer le bien que l’on recherche et le genre d'enrichissement qu'on en espère.

Parce que le bien est objet du désir, il est cause de mouvement. Nous avons vu qu'un bien est dit tel s'il motive, s'il met en marche. Le mouvement est l'activité déployée par le sujet pour atteindre sa fin. Tout mouvement humain s'explique par une fin, car, sauf maladie, contrainte extérieure ou accident, on agit si on a une raison de le faire, et ce qui est sans raison aucune (ne serait ce qu'éviter un mal à contrecœur) nous laisse froid et immobile. Le but est la raison du mouvement. Il faut d'ailleurs que le bien soit une cause de mouvement puissante pour amener les hommes à escalader les sommets et franchir les surplombs, à descendre dans les gouffres ou les volcans, à consacrer leur vie et leur argent à une cause scientifique, sociale ou religieuse... Le bien meut; plus il est fort, plus il meut; plus on le désire et plus on le poursuit.

Cause de désir et de mouvement, le bien est aussi cause de satisfaction et de repos. Lorsque le désir parvient à la possession de son bien, il n'y a plus de raison au mouvement. C'est le repos, l’immobilité. Cette possession du bien procure la satisfaction, grâce à l'obtention de la perfection qu'il promettait. Cette satisfaction s'accompagne de plaisir.

Enfin un bien n'est pratiquement jamais voulu pour lui-même. Il est une fin en lui-même, mais aussi un moyen pour un autre bien qui le dépasse. Il y a une imbrication des fins les unes dans les autres, un peu à la manière des poupées russes. Vouloir son permis de conduire, c’est vouloir en soi un certain bien, mais c'est aussi en vouloir un autre, plus général, au travers de ce bien qu'est le succès à l'examen: conduire une voiture. Et ce dernier bien est lui aussi ordonné à un autre plus universel: pouvoir se déplacer, lequel, bien authentique en lui-même, est à son tour ordonné à un autre: pouvoir entrer en relation personnelle avec d'autres personnes géographiquement éloignées, et ainsi de suite... (nous verrons plus tard si cette chaîne est infinie ou non). C'est ce qu'on nomme classiquement la hiérarchie des fins, caractère essentiel de la notion de bien

Sautant quelques développements, nous en arrivons tout de suite à une constatation courante: «  le bien, une fois possédé, déçoit ! «. On voit en effet fréquemment des personnes déployer des efforts surhumains pour obtenir un diplôme, pour faire tomber un record, pour réussir une carrière,... et tomber brusquement en dépression au lendemain de leur succès. Plus prosaïquement, qui n'a pas rêvé de telle voiture, de tel gadget, de tel bijou, de tel voyage, de telle fête, et n'a pas éprouvé un sentiment de déception, de frustration, voire de vol, après que ce souhait a été satisfait. Une des raisons essentielles vient du non-respect de la hiérarchie des fins. On investit trop dans tel but, on arrive à lui donner une valeur uniquement pour lui-même, absolue, sans le remettre dans la perspective des fins générales grâce auxquelles il est un bien.

Actuellement (ces lignes ont été écrites en 1984), par exemple, la mode est aux voitures tout terrain à quatre roues motrices. Il y a tout à parier qu'une même voiture de ce type, achetée par un citadin sédentaire et par un agriculteur de montagne, répond à une motivation différente. Le premier voit cette voiture pour elle-même, sans autre but que de l'avoir, tandis que le second la voit dans son ordre de fins: servir sur terrain accidenté avec puissance et équilibre. Le premier, très vite, sera déçu de sa voiture et cherchera à en changer, tandis que le second en profitera pleinement. Le bien déçoit quand il est voulu pour lui-même, en dehors des fins qui le hiérarchisent. Quand il est vu dans son ordre, il ne déçoit pas.

Ayant vu que le bien est objet du désir, il reste à s'interroger sur la nature même de ce désir. L’homme, comme l'animal, ne poursuit son bien que s'il le connaît. L'animal agit s'il perçoit un avantage contribuant à la conservation de l'espèce, bien final pour lui. Toute son activité en dépend, et tend d'abord à assurer la conservation de l'individu, première condition de celle de l’espèce. La poursuite du bien se manifeste sous forme d'alimentation, de fuite ou de combat, et de procréation. L'animal réagit en fonction d'une perception sensible lui faisant juger de ce qui contribue ou de ce qui nuit à cette fin fondamentale pour lui. La conservation de l'espèce est le désir premier de l'animal; non pas le seul, mais celui qui explique les autres. Contre ce désir, l’animal ne peut rien, même si son choix existe sur les biens conséquents: élection du partenaire, choix des proies... L’homme, un peu comme l'animal, est lui aussi soumis à un désir fondamental, contre lequel il ne peut rien, qui est de vouloir ce que la raison lui présente comme un bien.

L'intelligence et la volonté sont, dans leur conjugaison, le désir et le moteur essentiels de l’homme. L’intelligence saisit le but sous sa notion rationnelle de bien, au-delà des aspects sensibles que perçoit l'animal. L'intelligence juge non seulement que tel ou tel objet est agréable, répond à tel ou tel appétit, mais aussi qu'il a les caractères objectifs du bien à poursuivre ou du mal à éviter, quand bien même cela répugnerait à notre sensibilité ou la laisserait indifférente, ce que ne fait pas l’animal. Et ce n'est que dans la mesure où l'intelligence a posé ce jugement que la volonté s'exécute. La volonté est cette faculté humaine capable de se déterminer au seul motif que le but est non pas agréable, délectable ou réconfortant, mais est un bien perçu sous sa seule conception de bien. Non pas certes une conception universelle, abstraite ou désincarnée, mais une conception du bien pour celui qui le poursuit, d'un bien accessible si l’on se met en mouvement, d'un bien capable d'enrichissement pour nous, bref, d’un bien doté de toutes les caractéristiques que nous avons vues, mais d'un bien conçu comme tel rationnellement, que ce soit de façon consciente, ou mal consciente, spontanée ou réfléchie. La volonté est cette faculté de désirer le bien sous sa notion de bien.

Dans cette perspective, il est classique d'objecter l'emprise de la passion. Qui ne voit qu'un homme dévoré de passion, un amoureux éperdu, un collectionneur insatiable, un aventurier sans frein ou un joueur impénitent parait à la fois agir de façon déraisonnable et involontaire ? Déraisonnable, le passionné est prêt à mettre en balance sa fortune, sa famille ou même sa vie pour l'objet de sa quête. Involontaires, ses actions semblent en effet s'imposer à lui par la force invincible de cette passion qui le domine. Il faut d'abord comprendre que la passion est beaucoup plus en concurrence avec l'intelligence qu'avec la volonté: la passion est cette combinaison d'une représentation imaginative accaparante et d'une tension psychique, alimentée par cette imagination, dont les prolongements vont jusqu'à des manifestations corporelles parfois violentes telles qu'énervement, salive, tension musculaire. Tout naît de la représentation, et il faut se rappeler que le bien n'est tel que s'il est connu, et qu'il ne motive qu'à proportion de la puissance avec laquelle nous nous représentons ses potentialités d'accessibilité, d'enrichissement, et de plaisir pour nous. Or il est clair que subjectivement la passion est plus immédiatement susceptible de créer cette représentation et de la rendre désirable, ainsi que de monopoliser l'attention humaine par ce prolongement psychosomatique que n'a pas l'intelligence.

Cependant si le problème posé est de choisir entre la passion et la raison, si, par exemple, il faut arbitrer entre l'affront à venger et l'amour que cette vengeance tuerait, quelle que soit l'issue, c'est au bout du compte un jugement de l'intelligence qui tranche et entraîne le consentement de la volonté. La passion peut fausser le raisonnement, voire l'amputer, elle ne saurait supprimer la démarche finale de l'intelligence se prononçant sur le bien. Ce jugement peut être faux, absurde ou déraisonnable, il reste qu'il est verdict de l'intelligence à part entière. Ce qui le montre notamment, c'est l’apparat d'arguments rationnels dont aiment à se justifier les passions les plus inexcusables.

Quant à la volonté, nous avons dit qu'elle est cette faculté de motiver l'homme au vu du jugement de l'intelligence sur le bien conçu comme bien. Chacun peut faire l'expérience de la liberté de recul face aux désirs, de cette possibilité inconnue de l'animal, de dire à tout moment: « non », devant les envies et les appétits qui naissent en nous. Cette négation est le signe de la soumission des passions et des désirs au consentement souverain de la volonté. Même l'alcoolique invétéré en témoigne par ses regrets et ses promesses de conversion future. Il manifeste par-là ce qui lui reste de volonté, si faible soit-elle, pour tenter de dominer la passion; ce que parfois, d'ailleurs, il parvient à faire victorieusement.

Ainsi, le «  trialogue » entre passion, intelligence et volonté n’est pas simple; il est d'ailleurs une explication de cette «  ambivalence  » du désir, chère à la psychologie contemporaine. Nous avons une faculté de vouloir le bien comme tel: la volonté, une faculté de connaître le bien sous sa raison de bien: l’intelligence, et du fait de notre animalité, des tendances psycho-biologiques nombreuses et diverses, douées d'une certaine autonomie dans leur spontanéité et dans leurs finalités particulières, capables d'influer indirectement sur la volonté en biaisant le jugement de l'intelligence par la véhémence des représentations qu'elles suscitent, mais sans pouvoir se substituer à l'intelligence et à la volonté, comme le montre l'expérience même dans l'échec.

La conclusion peut donc être posée: la source radicale du mouvement humain (sauf contrainte extérieure, hasard ou accident), c'est la conjugaison de l'intelligence et de la volonté, qu'elles soient influencées par les passions ou qu'au contraire leur plein empire sur elles ait permis de les rectifier et de les faire concourir au bien spirituel. Cette conjugaison constitue le désir proprement humain. Désir radical, auquel l'homme ne peut s'échapper, car il est constitutif de sa nature même: Vouloir le bien que sa raison présente comme véritable pour lui.

C) CONSEQUENCES DE LA HIERARCHISATION DES FINS.

A nouveau disons que la fin est ce que l’homme veut, et qu'il y a une hiérarchie des fins que l'on poursuit. Cela lui confère un double statut: d'un certain sens on la veut pour elle-même, et d'un autre, on ne la poursuit que comme moyen d'obtention d'un but plus essentiel. La fin est tantôt terme et tantôt étape selon que l'on cherche à rendre compte de l'action elle-même ou de la cause fondamentale de cette action.

La hiérarchie des fins pose un double problème:

1) Cet enchaînement est-il infini ?

2) Y a-t-il plusieurs grandes lignes de finalités, sans relations mutuelles ?

La chaîne des fins semble infinie. Si ce que l'on veut est en vue d'autre chose, et cet autre en vue d'un troisième, et ainsi de suite, va-t-on à l'infini ? Prenons un exemple: se nourrir a pour objet d'entretenir le corps humain en bonne santé; la santé pour sa part maintient la capacité à travailler; le travail peut lui-même être destiné à l'acquisition d'un bien-être matériel suffisant; celui-ci permet à son tour de dégager un certain temps de loisir, qui à nouveau, ouvre sur la possibilité d'une vie sociale et politique; et nous pourrions encore prolonger cet enchaînement. Devrions nous le faire éternellement ? Si l'on poursuit un but, ce n'est pas pour le plaisir de poursuivre, mais pour atteindre un résultat. L'action ne trouve pas sa justification en elle-même, mais dans l'achèvement d'une œuvre. Si ce résultat est lui-même en vue d'un autre, c'est parce que nous voulons essentiellement réaliser ce deuxième objectif au travers du premier. Si par exemple, j'ouvre un emprunt: ‑l°) Ce n'est pas pour le plaisir de faire des démarches administratives, mais bien pour obtenir effectivement la disponibilité d'une certaine somme d'argent. ‑2°) Cette autorisation de prêt, bien qu'étant mon but à un moment donné, ne s'explique pas seulement par elle-même, mais surtout parce qu’elle est en vue d'un autre résultat plus fondamental, l’acquisition d'une maison. C'est parce que je veux une maison que j'ouvre un emprunt.

Par conséquent, on n'agit qu'en sachant où l'on veut arriver. Si j'ignore pourquoi ouvrir un emprunt, je ne le ferai pas. C'est le désir clairement conscient du résultat à atteindre qui motive l'action (même si ce but n’est autre que de vouloir aller à l’aventure sans idée précise de l’avenir). Si donc l’enchaînement des fins était infini, on ne saurait jamais laquelle on veut ultimement. Si chaque objectif n'est qu'une étape en vue d'une autre, à chaque fois je reconnais que le résultat obtenu n'est pas celui que je poursuis en fin de compte et je ne trouverais jamais l'explication de mon action. Je n'aurais donc jamais de raison d'agir, et je n'agirais jamais. A la rigueur je serais mû de l'extérieur, par autrui, par un maître, par la police, ou par toute autre forme de contrainte, mais jamais je ne poserais d'acte personnel de volonté.

Or l'expérience quotidienne de chacun montre évidemment le contraire. Tous, nous avons posé des actes contraints et des actes volontaires, en faisant clairement la différence entre les deux. II faut donc maintenir comme une nécessité la finitude dans la hiérarchie des fins.

On peut imaginer plusieurs lignes de finalités indépendantes les unes des autres. On peut considérer plusieurs grands domaines de la vie humaine, qui sont aussi ses grandes motivations. Enumérons: l’argent, le bien-être matériel, la technique, le plaisir, l’art, la vie politique, le savoir, Dieu... On perçoit bien que selon les hommes, l’un ou l'autre de ces buts monopolise leur raison de vivre. Continuant l'analyse, on serait amené à dire qu'en effet, certains se consacrent à la science sans se soucier du pouvoir, d'autres poursuivent l'argent sans se préoccuper d'art, beaucoup s'adonnent au plaisir sans considération pour la politique, quelques-uns uns s'abandonnent à Dieu en renonçant à tout bien matériel. On pourrait continuer la liste des exemples tendant à montrer qu'il y a plusieurs chaînes de finalités différentes, sans subordination ni lien, et que chacune est également suffisante pour accaparer entièrement une vie humaine. Pourtant il faut voir deux choses:

Même si notre but est Dieu, le plaisir, la science ou quelque chose d'encore différent, on ne peut dire qu'un d’eux puisse se passer totalement des autres. Un seul d'entre eux est en effet, ultime pour chacun, mais demande peu ou prou les autres à titre de moyens: La poursuite de Dieu ne peut se faire sans un minimum de biens matériels (sauf miracle particulier). Le pouvoir ne peut s'exercer sans l'aide d'un réel savoir. Bien sûr l'objectif reste le pouvoir, mais le savoir devient une fin intermédiaire, et de même, le plaisir et l'argent sont tout aussi nécessaires à la politique. Les liens entre ces domaines sont inéluctables; ce qui change, c'est leur hiérarchisation mutuelle selon l'objectif final que l'on choisit. Du point de vue de l'expérience, ces fins intermédiaires sont parfois vécues comme «  des contraintes nécessaires  » pour parvenir à ce que l'on veut. Par conséquent, quel que soit le choix de vie de chacun, il implique dans une mesure plus ou moins importante, plus ou moins essentielle, l’ensemble des autres secteurs que nous avons distingués, mais en les hiérarchisant de façon différente selon le terme poursuivi.

L'homme pris individuellement ne peut poursuivre plusieurs fins essentielles. Chacun des domaines considérés est le but ultime unique, de telle ou telle catégorie d’hommes, et règle fondamentalement l'ensemble de ses actes. Chaque homme ne poursuit pas plusieurs fins, mais une seule qui lui parait principale, et en fonction de laquelle il ordonne l'ensemble de ses actions. On ne cherche pas à la fois le pouvoir et le savoir de façon égale et ultime; c'est soit le pouvoir pour le savoir, soit l'inverse. L'un réglemente l'autre, ce qu'on voit très bien en cas de conflit entre les deux. Notre temps est limité, par exemple, et nous devons souvent arbitrer pour le consacrer à l'un ou l'autre objectif. Ces « conflits de devoirs » sont révélateurs de la fin qui règle l'autre. Préférer consacrer son temps à l'étude d'un ouvrage plutôt qu'à coller des affiches électorales manifeste évidemment la motivation profonde qui nous anime, même si par ailleurs, nous sommes aussi soucieux de la vie politique. Si je devais avoir deux fins ultimes et essentielles à un titre égal, que se passerait-il en cas de conflit entre les deux ? Je ne pourrais en aucun cas choisir, et là encore, toute mon activité serait définitivement paralysée, faute de savoir quel est mon but.

Si pour conclure, nous voulons échapper à l'absurdité et à l'immobilité irrémédiables, nous devons tenir qu'il existe bien pour l'homme une fin ultime voulue pour elle-même et non pour une autre, terme de son action; et que cette fin est unique. Telle est, au stade où nous sommes parvenus, la proposition principale à poser pour le reste de notre réflexion. Laissons à plus tard le soin de déterminer quelle est la nature de cette fin. Est-ce Dieu, l’argent, la science ou autre chose ? Ces objectifs ont-ils une égale valeur ? Ce n'est pas pour l'instant notre propos, bien que ces questions soient de première importance, puisque c'est finalement l'objet de toute l'éthique.

Au passage, il est intéressant de réfléchir sur la phrase de l'Evangile: « On ne peut servir deux maîtres, Dieu et l'argent  ». ‑ Nous considérons cet aphorisme ici à titre de philosophe, et non de croyant. ‑ Cette phrase résume en quelques mots tous nos développements. L'Evangile ne dit d'ailleurs pas: «  ...Dieu, la technique, le pouvoir, la science et l'argent...  » mais: «  ...Dieu et l'argent...  » car la fin ultime est ce que l'homme appelle le bonheur. Ce qu'il poursuit de façon essentielle, c'est le lieu de son bonheur. Or le bonheur est le bien universel qui satisfait tous les désirs, et tant que l’un d'eux reste inassouvi, le bonheur n’est pas parfait. C'est donc Dieu ou l'argent, car ce sont les deux réalités qui semblent le plus manifestement pouvoir tout offrir. Ceci met en exergue le caractère complet, universel, de la fin ultime de l'homme.

Constatons enfin que le bonheur est la fin ultime commune à tous, car tout homme cherche le bonheur, même s'il parait prendre des chemins différents. Cela doit nous mettre sur la voie de conclure que cette fin ultime et unique est la même pour tous. C'est d'ailleurs normal, puisque nous avons dit que son désir est constitutif de la nature humaine, indépendant de son bon vouloir, et que tous les hommes ont avec la naissance, la même nature.