6) L’INTELLIGENCE - 1° GRADATION DE LA CONNAISSANCE INTELLECTUELLE

Nous allons au devant de l'intelligence selon un développement qui ressemble à celui que nous avons suivi pour la connaissance sensible. Nous sommes en effet partis de ses manifestations constatables d'abord le plus immédiatement : la connaissance offerte par les cinq sens externes que sont la vue, l’ouïe, l'odorat, le goût, et le toucher. Puis, nous avons abordé les quatre sens internes, à savoir le sens commun, l'imagination, la mémoire et l'estimative. Enfin, nous avons étudié l'acte même de sentir en général et ce que cela implique pour la puissance de sensation. Pour cerner la connaissance intellectuelle, nous verrons d'abord la gradation de ses manifestations, avant d'approfondir la nature même de l'intelligence.

A) L’EXPERIENCE, ISSUE DE LA MEMOIRE

Quoique de nature différente, l'intelligence s'enracine dans la sensation. Il y a en effet une unité fondamentale de la connaissance humaine depuis le toucher le plus grossier jusqu'à la plus subtile intellection, qui n'est que le reflet de l'unité substantielle de l'homme. L'expérience, premier degré de la connaissance intellectuelle, est directement issue du niveau supérieur de la sensation : la mémoire. Elle est la synthèse d'une multitude d'expérimentations ponctuelles comparables et mémorisées. Nous ne donnons pas au mot « expérience » celui retenu par les sciences, mais celui contenu par exemple, dans l'expression « homme d'expérience » Une seule expérience, fut-elle scientifique, ne donne pas de l'expérience. Ce savoir s'acquiert avec le temps, après un long affrontement avec la réalité.

On le reconnaît à ceci qu'il s'exprime avec autorité, dans une sentence non motivée, comme par exemple : « l’œuf à la coque doit cuire 3mn 45 » ou « les petits hommes gros et au long nez sont plutôt extravertis » ou encore « l'équilibre harmonieux d'une oeuvre d'art doit respecter la proportion dorée. » A ces illustrations, on comprend le genre de domaine où s'applique ce savoir : celui où l'intuition, une longue fréquentation et l'usage de recettes personnelles sont essentiels. C'est par exemple, le savoir du fin pêcheur, du grand cuisinier, du bon psychologue, du boursier ou de l'homme d'affaire efficace, du politicien avisé etc. Ses caractéristiques sont les suivantes :

1) Le savoir est particulièrement efficace dans l'action, du fait même qu'il 'est proche de la connaissance sensible, tout orientée aux besoins de la vie. L'intelligence, à la longue, perfectionne l'habileté de l'estimative en tirant la leçon des échecs et des succès.

2) S'exprimant dans une phrase, elle est bien oeuvre de l'intelligence, car elle se différencie radicalement, de la connaissance animale. La phrase est une série de sons de voix dont l'ensemble est significatif par lui-même, qu'elle soit entendue, lue ou simplement pensée.

L'élément distinctif important est « ... par lui-même.. » Les animaux, en effet, profèrent aussi des sons de voix dont certains sont parfois significatifs. Le chien sait très bien exprimer qu'il a faim, ou qu'il veut aller se promener; on reconnaît aussi les cris qui expriment la souffrance ou l'amour des bêtes. Mais ces sons de voix ne signifient que par l'intonation, l'attitude de la tête ou de tous le corps, le type d'accord émis par les cordes vocales, mais jamais «en eux-mêmes», dans ce qui est dit par l'articulation des sons. L'aboiement ou le miaulement peuvent être émis sur tous les tons et dans toutes les attitudes, le cri prononcé, considéré comme tel, ne signifie rien, alors que la phrase articulée est significative en elle-même, indépendamment de toutes les modalités selon lesquelles elle est énoncée. Cette spécificité est l'apanage de l'homme.

3) Cette sentence est non motivée. L'homme d'expérience, tout certain qu'il est de son savoir, ne peut l'expliquer. Ce qu'il dit, il l'a constaté de nombreuses fois, sans en connaître la raison. C'est pourquoi l'expérience est «intransmissible. » On ne peut en donner la certitude et l'évidence par l'enseignement, car elle s'acquiert par la succession des expérimentations. La transmettre, c'est recréer les conditions de sa réalisation selon une suffisante diversité. Nous tenons là un principe pédagogique fondamental pour l'apprentissage du savoir pratique.

4) On ne peut avoir l'expérience de tout. Celle-ci s'exerce toujours dans un domaine précis, voire dans une spécialité pointue, et n'est que très peu efficace lorsqu'on l'applique ailleurs.

5) Comme tout savoir intellectuel, elle trouve sa formalisation dans la logique, avec cette forme d'argumentation qu'on appelle l'induction :

- telle, telle, et telle oeuvres d'art ont une indéniable harmonie

- or ces mêmes oeuvres respectent la proportion dorée

- donc l'harmonie, c'est la proportion dorée.

Les deux premières phrases, les prémisses, ne sont rien d'autre que l'expression de constatations nombreuses. La troisième, la conclusion, est la synthèse, la leçon tirée de ces expérimentations conservées dans la mémoire.

B) ISSU DE L’EXPERIENCE, L’ART

Il faut donner ici au mot art un sens plus restreint que celui que nous avons utilisé dans la leçon sur l'art. Considérons le comme synonyme de doctrine, de discipline ou même de science. Selon le principe constant d'unité du savoir, l'art s'enracine dans l'expérience. Son apport est de donner à la sentence de l'expérience le motif de sa véracité. L'art quitte donc la connaissance sensible, car il est une compréhension des causes par raisonnement.

Ainsi, l'expérience de la cuisinière lui fait dire que le pot au feu doit cuire quatre heures à feu doux, tandis que le boucher, maître de son art, sait que les viandes de type strié doivent cuire longtemps, car elles sont situées de telle manière, elles ont telle texture, elles sont soumises à tel mouvement, que leur constitution est plus dense, plus ferme, plus filandreuse, ce qui les rend plus difficilement comestibles. Les causes de la cuisson longue sont toutes synthétisées dans l'expression : « … de type strié », qui donne la raison technique du savoir d'expérience.

L'art est cette démarche intellectuelle de recherche et d'établissement des causes et motifs de l'expérience. On le retrouve dès que l'activité humaine est suffisamment élaborée ou techniquement ardue pour donner lieu à un savoir théorique, objet d'enseignement. Autre exemple : l'art du bâtisseur, enseigne pourquoi par l'analyse des forces en jeu, l'équilibre géométrique et les caractéristiques des matériaux utilisés, la clef de voûte consolide par elle seule l'arc de l'édifice, sans ciment ni renfort.

Par rapport au savoir de l'expérience, celui de l'art permet de quitter le concret et le particulier. C'est toute la différence entre l'architecte des châteaux de la Loire et le primitif construisant sa hutte sur pilotis. Ce dernier, quoique doué d'un savoir élaboré, ne connaît qu'un type de construction, qu'il reproduit fidèlement, de peur, ignorant le pourquoi, d'échouer, alors que l'autre, dispose d'une palette très riche, car la connaissance des causes universalise le savoir. Elle permet d'étendre une recette particulière à tous les cas où l'on retrouve cette même cause, et de prévoir des effets différents en la variant. Telle est d'ailleurs la clef de la découverte et de l'innovation. Son expression logique est celle du raisonnement, ou encore syllogisme. Il s'agit d'une déduction de la sentence par la connaissance de ses causes :

- les viandes striées doivent cuire longtemps

- or le pot au feu est une viande striée

- donc le pot au feu doit cuire longtemps

Cette formalisation logique nous permet de comprendre plusieurs points :

1) la conclusion «le pot au feu doit cuire longtemps» montre que l'art, finalement, ne conclut rien d'autre que ce que dit l'expérience. Issu de celle-ci, il s'y achève naturellement. Elle lui sert en quelque sorte de test de véracité, et un raisonnement qui contredirait l'expérience pourrait être tenu pour faux. Au passage, cela permet à St Thomas de dire que : pour ce qui est de l'efficacité pratique, dans l'exécution d'une oeuvre concrète, l'art n'apporte rien de plus que l'expérience.

2) La seconde prémisse, appelée mineure, «le pot au feu est une viande striée», montre le passage de l'expérience à l'art en attribuant à un cas concret, devant lequel nous nous trouvons, une caractéristique qu'il partage avec un ensemble d'autres différents, et qui est la cause de la cuisson. L'art franchit ici une première étape dans l'universalité. Il quitte le domaine du concret pratique pour entrer dans celui de la théorie, bien qu'il reste encore très proche de la réalité matérielle.

3) La première prémisse appelée majeure, «les viandes striées doivent cuire longtemps» exprime l'art pur du boucher, en dehors de toute expérience. Les mots ne doivent pas faire illusion, « cuire longtemps » ne signifie pas une quelconque attente derrière des casseroles, mais bien « être soumis à un milieu et à une température constants, de façon à amollir la densité de la chair. » Il n'est pas question ici de recette de cuisine, mais presque de chimie. Cette majeure est elle-même la conclusion de propositions antérieures sur les motifs du type strié : mouvement auquel le morceau est soumis, position dans le corps etc. L'art, en effet, au fur et à mesure de son élaboration, remonte de cause en cause, et la majeure d'un syllogisme est le plus souvent la conclusion d'un autre qui lui est antérieur. Enfin cette majeure s'exprime de façon purement universelle, sans faire référence ni à tel ou tel morceau de viande ni à tel ou tel type de cuisson. Elle énonce un savoir totalement théorique et abstrait fruit du seul raisonnement, même s'il est souvent testé par l'expérience.

C) GRADATION DES ARTS ET DES SCIENCES

Que la majeure de notre raisonnement soit elle-même souvent la conclusion de syllogismes antérieurs, nous amène à comprendre une deuxième phase dans la gradation de la connaissance : Les arts et sciences sont eux-mêmes hiérarchisés les uns par rapport aux autres. Prenons l'exemple de St Thomas : le harnachement du cheval est le métier du bourrelier. Cette profession demande de maîtriser complètement les techniques de travail du cuir : selle, harnais etc. pour leur donner forme, résistance et souplesse. Nous avons là un véritable savoir-faire autonome, dont l'apprentissage demande étude, pratique et habileté. Mais, tout l'art de la bourrellerie serait vain s'il ne recevait ses principes de l'art de l'équitation. C'est en effet ce dernier qui définit les caractéristiques du matériel nécessaire à la bonne monte et en transmet les exigences à ses fournisseurs. L'art du bourrelier, comme celui du maréchal-ferrant, ou du palefrenier, est donc soumis à celui du cavalier. Mais ce dernier, du moins au XIIIeme siècle, se voit entièrement déterminé par l'art de la guerre, dans la façon de monter, le choix du cheval, les performances demandées etc. Les règles de l'équitation sont issues des lois militaires. Et, à nouveau, celles-ci sont les conclusions particulières posées par la politique en fonction des principes qui gouvernent la direction du pays. C'est lui qui, selon sa stratégie de défense, décidera du nombre, de la qualité et de l'organisation de ses armées.

De sorte que nous avons une chaîne complète de disciplines subordonnées les unes aux autres depuis la plus concrète et la plus pratique : la bourrellerie jusqu'à la plus élevée et la plus universelle : la politique. Chaque art est soumis à celui qui lui donne la cause essentielle de son existence, sa raison d'être : la fin à laquelle il est destiné. On pourrait, avec St Thomas, multiplier les exemples, depuis le menuisier jusqu'au capitaine de vaisseau, ou du maçon à l'architecte, mais nous nous contenterons d'actualiser le premier : la société Merlin-Gérin maîtrise un savoir-faire épineux : la navalisation des matériels électroniques. Il s'agit d'une technique délicate permettant à ces matériels d'agir en toute sécurité en milieu marin et sous-marin. Certes, nous sommes bien en présence d'un art spécifique ayant ses propres règles, dont la société garde d'ailleurs jalousement certains secrets. Mais il n'en reste pas moins qu'elle reçoit de la Marine des cahiers des charges complets qui fixent très précisément ses besoins, sans d'ailleurs les motiver, car il s'agit bien souvent de secrets militaires.

L'électronicien reçoit donc du militaire le pourquoi fondamental de son métier, et reste dans l'ignorance des raisons plus profondes qui motivent l'armée dans ses exigences. De même cette dernière reçoit du politique la cause pour laquelle elle développera ou réduira la mise en chantier de sous-marins ou de vaisseaux, sans nécessairement être au fait des raisons qui ont conclu à tel ou tel choix de défense. Des exemples, retenons ceci : plus l'art connaît la raison profonde et universelle, plus il est dominant, et plus il est détaché de la réalisation concrète. Ainsi, plus un art est théorique, plus il est élevé par rapport à un savoir pratique, à condition, bien sur, qu'on donne à «théorique» non pas le sens d'hypothétique, ou relevant d'un système plutôt que de la réalité, mais bien celui, étymologique d'universel, fondamental et purement intellectuel.

Il est clair, en effet, que la théorisation intellectuelle est beaucoup plus forte pour un art directeur, alors que plus il est subordonné, plus l'exercice manuel est présent. L'homme politique ou le général d'armée est le plus souvent incapable de couper le cuir ou de souder les condensateurs sur une carte, tandis que les exigences intellectuelles de ses responsabilités sont évidemment infiniment supérieures. Thomas d’Aquin illustre ceci d'une constatation psychologique : nous admirons un savant beaucoup plus pour la subtilité de ses découvertes que pour leur utilité. Certes, nous vénérons Pasteur ou Barnard comme bienfaiteurs l'humanité pour l'utilité de leurs recherches, mais ce n'en est pas la raison essentielle. Einstein fut consacré comme le plus grand savant du XXème siècle, bien avant qu'on ait pu tirer une quelconque application sa théorie de la relativité, alors que personne ne se souvient du nom de l'inventeur feux de signalisation routière, combien plus utile. Si les découvertes de Pasteur ou de Barnard avaient été aussi communes, tout le monde ignorerait aujourd'hui leur nom. C'est bien la qualité intellectuelle du savant que nous respectons, beaucoup plus que les applications ses découvertes.

D) GRADATION DE LA CONNAISSANCE

L'unique but de ce qui précède fut de défricher le terrain de la connaissance intellectuelle pour commencer à la caractériser. En résumé, nous avons vu que le savoir de l'expert était plus élevé que celui du simple sensitif, que celui de l'artiste dépassait celui de l'expert, que l'art universel et spéculatif dominait l'art particulier et d'exécution manuelle. Nous retiendrons donc trois critères d'intellectualité

* universalité croissante

* connaissance des causes de plus en plus profondes

* dégagement de la pratique

Ce seront pour nous autant d'indices permettant d'appréhender la nature de l'intelligence.

7) L 'INTELLIGENCE - 2 ° COMPRENDRE ET JUGER

Nous avons brossé le panorama des oeuvres de l'intelligence depuis l'expérience la plus grossière, jusqu'à la science la plus élevée pour en tirer quatre caractères de l'intellectualité :

‑ Expression significative par elle-même

‑ Détachement du concret pratique

‑ Connaissance des causes

‑ Universalité du savoir

Il nous reste à franchir deux étapes : étudier tout d'abord les actes spécifiques de l'intelligence qui produisent ces oeuvres, puis continuer de remonter la filière, dans une leçon suivante, des actes à la nature même de l'intelligence. Pour comprendre ce que fait l'intelligence, le plus clair est certainement de la distinguer de l'activité sensible. Nous savons maintenant, que voir, c'est appréhender des couleurs, et, au travers de leur agencement, de leurs contrastes et de leurs changements, remarquer formes, volumes, reliefs, et mouvements. De même, entendre, c'est discerner des sons, et, selon leurs gammes et leurs timbres, découvrir origine, distance, déplacement, ou même violence et volume. Et ainsi de suite pour l'odorat, le goût, et le toucher. Tels sont les actes des sens externes.

Nous avons aussi vu comment ces actes primaires sont synthétisés dans la sensibilité interne, grâce au « sens commun », puis à l'imagination, qui offrent une sorte de reconstitution unifiée de chacune des sensations externes indépendantes, et permettent ainsi la connaissance d'un objet extérieur dans une véritable reproduction en trois dimensions, douée de couleurs, de saveurs, de sons et d'odeurs, et presque tangible. Par la suite, ces représentations imaginatives sont en quelque sorte enregistrées, datées, sélectionnées, et classées par la mémoire. La connaissance sensible dispose alors d'un stock de représentations ré-activables à loisir et connues comme passées. Enfin, l'union de l'imagination, qui porte sur le présent, et de souvenirs qui s'en rapprochent, permettent à la sensibilité une certaine estimation intuitive du futur proche : évaluation du bond à effectuer pour franchir un obstacle ou atteindre une proie, décision sur la distance à garder, la direction à prendre, et la vitesse à atteindre pour fuir un danger, et tous actes de l'estimative, que la mémorisation du passé perfectionne petit à petit (on ne prend pas un rat deux fois au même piège). Ainsi va la connaissance sensible animale, avec son cortège d'infinie diversité, où tous les animaux n'ont pas tous les sens ; où certains prennent une tournure originale comme le radar de la chauve-souris, le sonar du dauphin, ou la vision « digitalisée » de la mouche ; où certaines études du cerveau tendent à démontrer qu'il y a bel et bien reconstitution biologique d'images.

Mais jamais cette connaissance n'est gratuite. Elle se traduit en permanence dans l'affectivité animale, par une réaction en termes de bien ou de mal, de profitable ou de nuisible, d'agréable ou de contrariant, selon toutes les formes que génèrent la volonté de vivre et de perpétuer l'espèce : désirs, luttes, repos, anxiété, séduction, domination ou obéissance, chasse, peur, jouissance... Certaines expériences à propos de l'impact de la connaissance sur l'affectivité, notamment dans les milieux de travail sont désormais classiques : la vision du rouge a tendance à rendre agressif, alors que celle du vert pacifie. Des études ont aussi montré que les berceuses, à travers les âges et les cultures, ont une structure musicale relativement permanente, faite pour moitié de rupture de rythme, suivie pour l'autre moitié d'un rythme 2/2, 4/4, ou 6/8, qui provoque tension puis relâchement du corps, rejoignant ainsi les techniques modernes de relaxation.

Toute sensation a une répercussion affective et physiologique, et des recherches intéressantes sont développées depuis de nombreuses années, en vue de soigner par la sensation : musicothérapie, lutte contre l'autisme ou l'état végétatif par les contacts charnels etc. Ces thérapies semblent d'ailleurs particulièrement adaptées aux maladies charnières entre la psychologie et la biologie, telles que spasmophilie, ulcère, ou diabète, où l'on ne sait plus démêler si c'est la blessure de l'âme qui désagrège le corps ou l'inverse, les deux s'entretenant souvent mutuellement. A l'autre bout de la chaîne, les réactions affectives sont également régulées par les besoins physiologiques auxquels elles visent à répondre : se nourrir, se développer, et se reproduire, ainsi que tout ce qui y est lié. Selon que l'animal a faim ou non, la vision de sa proie déclenchera des réactions différentes. C'est ainsi qu'on peut voir, aux heures chaudes, la lionne et l'antilope se désaltérer ensemble au même lac. Telle est l'organisation générale de la vie animale, dans ses actes multiples et cohérents, et que l'on peut nommer instinct. Ses manifestations sont incroyablement variées, et ne laissent pas d'étonner par leur adaptation, leur efficacité, et leur originalité souvent insoupçonnée. Pourtant, et c'est là que nous voulons en venir, une telle perfection se passe tout à fait d'une quelconque intervention intelligente.

Vouloir attribuer l'intelligence à l'animal relève à la fois d'une vérité et d'une erreur. La vérité, c'est l'hommage rendu à l'extraordinaire organisation de la vie sensible, que l'intelligence humaine est à ce jour tout à fait incapable de reproduire. Il a vraiment fallu une intelligence supérieure pour concevoir et réaliser un tel « système de systèmes », où chaque être a sa cohérence intrinsèque, où l'ensemble garde son équilibre dynamique, et où tout transpire tellement le génie, qu'on est spontanément porté à l'attribuer aux oeuvres, faute de connaître l'auteur. L'erreur, c'est de sous-estimer la perfection de l'organisation animale au point de penser qu'elle ne pourrait fonctionner sans intelligence interne. La simple physique permet déjà à l'homme de réaliser des systèmes autonomes très élaborés, mais les robots que nous disons doués « d'intelligence artificielle », ne sont, en fait, nous le savons, qu'une succession de phénomènes électroniques déclenchant une série de mouvements mécaniques. Or - mais ceci reste une hypothèse de philosophe - la biologie n'en est encore qu'à ses balbutiements, et nous sommes, semble-t-il, loin encore d'avoir mis en lumière l'immense supériorité de la matière vivante sur la matière inerte, par sa complexité, sa souplesse, et sa variabilité. Nous rejetons donc l'hypothèse d'une intelligence animale simplement parce qu'elle est inutile, et finalement, dégradante pour la vie sensible. Tout se passe parfaitement sans elle, et rien des oeuvres et des caractéristiques que nous avons attribuées à l'intelligence n'est le fait d'animaux autres que l'homme.

Face à une cohérence si parfaite, que peut apporter l'intelligence? Quel est son rôle? Sa première conséquence fondamentale, c'est de déconnecter l'automatisme de processus qui va de la perception à la réaction, et d'introduire, ce faisant, une certaine gratuité. Alors que le loup affamé, s'il s'estime hors de danger, ne peut s'empêcher de bondir sur l'agneau, l'homme, en société et même seul, est apte à se contenir, tant, bien sûr, que la faim n'a pas vaincu sa dignité. Quelque chose vient interférer avec le processus animal normal, pour le dominer, en s'interposant entre perception et réaction. Car tel est le premier acte de l'intelligence, que nous nommons conception : comprendre, c'est voir ce qui se passe dans la sensation. Concevoir, c'est lire (intus-legere) la nature de la chose sentie, au travers des formes et des aspects synthétisés dans l'imagination.

Avant de pousser plus loin l'explication, tirons tout de suite, une conclusion importante : l'intelligence ne travaille sur rien d'autre que sur l'imagination. Ceci nous permet de retrouver l'unité indéfectible de la connaissance, depuis la sensation la plus frustre, jusqu'au concept le plus intellectuel. Notamment contre l'idéalisme classique, de DESCARTES à HEGEL, et même, dans une moindre mesure, contre PLATON, il n'y a pas d'un côté la connaissance intellectuelle et de l'autre la connaissance sensible. Il n'y a pas d'une part un savoir apparent, et souvent trompeur, que nous donneraient les sens, et de l'autre une science certaine et réelle issue de l'esprit. Le concept est issu de la représentation sensible. Ce n'est que par cet intermédiaire nécessaire qu'il peut rejoindre la réalité.

Au passage, notons alors l'importance capitale de l'éducation de la sensibilité dans la formation de l'intelligence. Apprendre à voir comme le peintre, à entendre comme le musicien, ou à goûter en gourmet n'est pas de peu de poids dans la finesse de l'intelligence, et tout le monde sait que le nourrisson privé de caresses maternelles peut en devenir débile. Que dire alors, du fatras déferlant d'images et de sons déversés par les moyens audiovisuels contemporains, et reçus passivement à flots continus sans aucune maîtrise ni sélection.

Revenant à notre définition, nous disons que l'intelligence abstrait le concept de la représentation sensible. Tel est son premier acte. Abstraire (Abtrahere) signifie tirer de ‑ tout en comprenant que ce qu'on abstrait continue d'exister dans ‑ L'intelligence n'abstrait pas le concept de l'image comme le dentiste extrait une molaire de la mâchoire. Une fois extraite, la dent est définitivement hors de la bouche, tandis que le concept abstrait est conçu comme restant lié à l'image qui l'a produit. Nous verrons que ce lien entre concept et image est essentiel à la certitude scientifique et au réalisme de la pensée.

Qu'abstrait-on ? La représentation, parce qu'elle est un conglomérat de sensations portant sur les caractéristiques naturelles de la réalité, est toujours concrète et singulière. Le tableau d'un peintre s'inspire toujours d'un modèle, présent ou non, qu'il veut représenter, de façon réaliste ou non. Il ne peint pas le paysage ou le portrait en soi, mais bien celui de tel lieu ou de telle personne précise. Ainsi en va-t-il de nos imaginations. Elles réfèrent toujours à tel ou tel objet précis, une demeure par exemple, avec une toiture de chaume, de tuiles, ou d'ardoise, des murs concrets et un agencement de pièces défini. La maison de nos rêves n'est pas n'importe quel édifice, mais bien celui que nous avons construit mentalement dans ses moindres détails.

Mais ayant cette image dans la tête, la première chose que nous disons, lorsque nous voulons en parler, c'est « maison », avant de donner toutes les explications qui permettront de se la représenter. Ce terme désigne bien la nature fondamentale de l'objet. Quelle soit rouge ou verte, grande ou petite, ce n'est ni un bateau ni un nuage. « Maison » est le concept de fond que nous abstrayons de l'image, le pourquoi de tout le reste, bien que le mot, dans l'immédiat ou isolé, n'évoque aucune image précise, ou bien au contraire, réveille toutes celles que notre mémoire contient, sans en choisir une plutôt que d'autres. L'imagination est concrète, matérielle, singulière et distincte, mais le concept que nous en abstrayons a exactement les caractéristiques inverses. La notion de maison s'applique indifféremment à tout abri aménagé, que ce soit le château de Versailles, la hutte sur pilotis, la grotte des troglodytes ou la H.L.M.

L'intelligence abstrait donc ce qu'elle voit de fondamental dans la représentation concrète et circonstanciée d'une réalité : la notion qui définit de façon générale l'essence même de l'objet perçu, indépendamment de toutes caractéristiques matérielles sensibles. Tel est le résultat de l'abstraction : tirer d'une sensation concrète, singulière et matérielle, une notion abstraite, générale et immatérielle.

1) Le concept abstrait est donc immatériel. Cela ne veut pas dire qu'il présente comme immatériel ce qui en fait existe dans la matière, car ce serait faux, mais qu'il fait abstraction de toutes les caractéristiques sensibles de la matière : couleurs, sons, odeurs, formes, volumes etc. pour n'en retenir que le fait d'être matériel. La notion de « maison » est totalement indépendante de tel ou tel processus de construction, et ne retient que la nécessité qu'elle a d'être matérialisée pour exister. Nous sommes donc loin d'une certaine psychologie qui veut faire de l'intelligence une faculté de schématisation, car, qui dit schéma, même très épuré, dit encore volume précis, évolution temporelle définie, ou description de mouvements particuliers. Or le concept fait table rase de tous ces éléments qui sont l'objet même de l'imagination.

2) Le concept abstrait est général. Le terme technique chez Thomas d’Aquin, est : « Universel ». L'étymologie, sans doute un peu tirée, qu'en donne le Moyen Age, est la suivante : « Unum versus multa » c'est à dire « Un face à beaucoup ». L'idée est cependant essentielle. La sensation est singulière. Chaque maison que je vois génère en moi une image différente, à raison de la différence entre les diverses demeures. Même dans un lotissement de la banlieue londonienne, conçu selon un plan unique, répété X fois, chaque construction engendre une image appropriée, ne serait-ce que parce que celle de gauche n'est pas celle de droite, et que la place qu'elle occupe dans l'espace est unique. Mais alors que j'ai autant d'images qu'il y a de maisons, je n'en ai qu'un seul concept applicable à toutes. Ceci est d'ailleurs la conséquence directe de l'immatérialité du concept.

3) Le concept abstrait désigne l'être profond de la réalité. La représentation sensible ne me donne que la surface des choses, ce qui en émane du fait de ce qu'elles sont. La vue ne me donne de la maison que ses couleurs, ses formes et ses reliefs, l'odorat ne m'en offre que ses senteurs de bois, de paille ou de glaise, l'ouie ne m'informe que de ses grincements ou de son acoustique, le toucher que de sa chaleur ou de son humidité. Finalement, jamais je ne m'imagine la maison en tant que telle, mais seulement ses apparences, son extériorisation. Alors que le concept me désigne son essence, de laquelle découlent toutes les manifestations sensibles possibles : « enclos couvert permettant la vie humaine et l'intimité, à l'abri des intempéries et de la promiscuité ». Ce concept s'applique à tout édifice répondant à ces caractéristiques, strictement rationnelles, qui définissent l'essence, la raison d'être de la maison.

4) Enfin, le concept désigne l'être des choses d'une manière d'abord confuse. Alors que, si mes sens sont normalement aiguisés, la représentation que je me fais d'un objet est d'emblée assez précise pour le désigner de façon suffisamment distincte, sans confusion possible avec un autre, il n'en est pas de même du concept, du fait de son universalité. Ici l'exemple de la maison perd de sa pertinence car, oeuvre humaine, elle est d'emblée de conception assez distincte. Si, par contre, nous prenons le concept d’ « homme », nous retrouvons les caractéristiques d'immatérialité, d'universalité, et d'essence. Mais cette essence, pour fondamentale qu'elle soit, est d'abord perçue de façon très confuse, très obscure, avant d'arriver à une quelconque précision. Dire d'une personne que c'est un homme, c'est dire fondamentalement ce qu'il est dans sa nature propre, et dont tout le reste découle, mais ce n'est pas, loin s'en faut, dire quelque chose de très clair. A preuve la difficulté de répondre à la question : « qu'est ce qu'un homme ? » Nous touchons là une limite radicale de l'intelligence humaine, qui rend si difficile et hasardeux le travail intellectuel : nos conceptions spontanées sont toujours au départ très confuses. Nous retrouvons la nécessité d'éduquer la sensation : plus nos images sont riches et subtiles, moins nos concepts de départ seront confus.

Ceci étant, les caractéristiques du concept sont symétriquement opposées à celles de la représentation sensible, et nous avons là la preuve que l'intelligence est d'un tout autre ordre que l'imagination. Tel est d'ailleurs le paradoxe de l'intelligence : elle tire de l'imagination une connaissance que la représentation, en tant que telle, ne contient pas, mais qui est contenue dans l'objet représenté. L'intelligence plonge dans la représentation, pour ne retirer d'elle que ce qu'elle n'est pas, sans rien retenir de ce qu'elle est. Ceci montre que ce que cherche à connaître ultimement l'intelligence, c'est bien l'essence de la réalité extérieure, et non l'image que nous en avons. Mais cette dernière est un passage obligé, avec tous les dangers que comporte une déformation de notre sensibilité.

Cela permet peut-être certaines hypothèses sur la débilité mentale. Nul doute qu'au moins beaucoup d'entre elles proviennent, non pas d'un défaut d'intelligence, mais d'une incapacité à former des reproductions internes de la sensation. Beaucoup sont certainement dues à une atteinte soit du « sens commun », dans les organes qui transmettent la perception des sens au cerveau, soit du cerveau lui-même, dans la partie où siège l'imagination. Nous laissons à la médecine le soin de préciser où et comment. L'important est de voir que cela laisse sauve la possibilité d'une intelligence pleine et entière chez ces êtres humains, mais dont l'acte est seulement empêché par une dégénérescence biologique, dont rien ne permet d'affirmer qu'elle soit en tous cas inguérissable. Leurs concepts existent certainement, mais doivent être si confus (pas même celui de « chose »), qu'ils nous paraissent totalement inintelligibles, sans parler des blocages d'ordre moteur qui en découlent. Là encore, l'éducation de la sensibilité, sans permettre des miracles, doit pouvoir améliorer l'état des personnes les moins atteintes. De toutes façons, si tel est le cas, alors existent chez le débile mental même profond, comme chez nous, immatérialité, universalité, essence et, hélas, une très grande confusion, ce qui est essentiel pour une vision objective de la dignité humaine. La différence entre débilité et normalité, ne serait que de degré et non de nature.

Le premier acte de l'intelligence est donc d'abstraire, dans l'imagination, l'intelligible du sensible émis par l'objet. Cet intelligible réfère bien ultimement à la réalité extérieure, car il n'existe pas « comme tel » (la philosophie dit « en acte ») dans la représentation, mais y est seulement « implicitement » contenu (la philosophie dit « en puissance »), du fait qu'il existe bien, comme tel et en acte, dans la réalité extérieure.

Le deuxième acte, issu du premier (toujours l'unité !) est appelé jugement L'intelligence ne se contente pas d'abstraire des concepts. Elle les met naturellement en relation, en affirmant ou niant l'un de l'autre, selon ce que lui présente l'imagination. Le spectateur de Roland Garros, assistant à la chute du champion français, s'exclame dans son émoi : « Noah est tombé ». Il associe spontanément le concept de vainqueur potentiel à celui de chute pour énoncer le motif de sa déception. Nous avons là un jugement de l'intelligence exprimant une vérité qui servira d'explication à la défaite. Inutile de préciser que cette sentence circulera abondamment les jours suivants, dans les bureaux et les ateliers, même de la bouche de ceux qui n'ont rien vu.

Juger, c'est attribuer une caractéristique à un sujet, pour exprimer une vérité constatée dans une représentation de l'imagination. Il s'agit donc tout d'abord d'unir deux concepts. Cette union trouve sa légitimité dans le fait que la représentation qui les donne est unique. En réalité, l'intelligence, en se servant de deux notions, ne veut exprimer qu'une seule et même conception : la chute du champion. Ce second acte de l'intelligence est fondamentalement le même que le premier, mais il s'exprime de façon complexe parce que la réalité saisie est elle-même complexe, alors que celle donnée par le premier acte, l'essence, est simple.

Ainsi, le jugement perfectionne la connaissance, en permettant de rejoindre la réalité non plus dans son essence fondamentale, mais dans toute la complexité de ses modalités d'existence. En ce sens, il est l'acte plénier de l'intelligence, ce qu’elle peut faire de plus parfait par ses seules forces naturelles spontanées. Elle se sert, en quelque sorte, des concepts abstraits donnés par son premier acte comme de briques à l'aide desquelles elle bâtit son savoir. Tout le développement de la science est un va-et-vient entre les deux actes de l'intelligence. Ayant jugé : « Noah est tombé » elle va retourner aux concepts simples : « vainqueur » et « chute », pour peser sur chacun d'autres jugements : quelles sont les chutes qui empêchent la victoire et celles qui ne l'empêchent pas ? Comment les éviter ou les rattraper ? Etc. et par ailleurs, quels sont les critères du vainqueur potentiel : force, rapidité, anticipation... ? Elle accumule alors les jugements qui lui permettent d'éclaircir ses concepts d'abord confus, et cette oeuvre d'éclaircissement lui offre en retour l'occasion de poser de nouveau jugements encore plus précis sur les caractères de la victoire et de la chute, jusqu'à obtenir un savoir très élaboré sur le tennis.

Le jugement est le lieu du vrai et du faux. Penser « maison » ou « homme » n'est ni vrai ni faux, ni un intermédiaire, car il s'agit d'un autre ordre. Il n'y a ni vérité ni erreur dans le premier acte. Par contre, vrai et faux apparaisse lorsqu'on affirme « Socrate est un homme » ou « cette maison vole ». Le premier critère permettant d'établir la vérité est le retour à la sensation qui a généré le jugement. Tous ceux qui ont vu Noah tomber savent qu'il est vrai de dire : « Noah est tombé ». Mais il est clair que l'activité de jugement quitte très vite l'expérience sensible pour n'associer les concepts qu'en vertu de leur seul contenu rationnel. Quantitativement, la plupart de nos jugements sont uniquement intellectuels, surtout lorsqu'on cherche à approfondir par l'analyse. Le critère devient alors lui aussi purement rationnel : c'est le raisonnement, par lequel l'intelligence établit un jugement à l'aide de jugements antérieurs, plus évidents pour nous, en respectant les règles de la logique et avance ainsi pas à pas dans le progrès de la connaissance.

Telle est l'activité spontanée de l'intelligence. Elle se caractérise d'abord par la grande pauvreté de ses données immédiates, due à la confusion originelle de nos conceptions, mais aussi par le fait qu'elle seule rejoint la réalité dans sa vérité essentielle et dans son unité complexe. Finalement, seul l'homme juge son savoir en terme de vrai et de faux, indépendamment du bien et du mal. Par-là, toute la vie animale se trouve, chez lui, révolutionnée. Le bien ne sera plus le désirable sensible perçu, et qui répond à un besoin physiologique, mais d'abord ce que son intelligence aura jugé être rationnellement un « vrai bien ».

8) L 'INTELLIGENCE – 3° CE QU’ELLE N’EST PAS

Continuant notre quête de l'intelligence, après avoir vu ses produits expérience, art, science, et ses actes : conception et jugement, nous allons essayer maintenant de voir ce qu'est sa nature. Nous remontons en quelque sorte la filière, d'indices en indices, afin de comprendre ce qu’œuvres et actes nous disent des caractéristiques de leur auteur. Et pour nous aider dans notre recherche, nous interrogerons toute une tradition philosophique : le courant spiritualiste, dont les ancêtres remontent aux temps immémoriaux, et qui connaît aujourd'hui une certaine renaissance. Se dénommant lui-même « spiritualiste », parlant beaucoup de l'esprit sans doute est-il le plus à même de nous mettre sur la voie de l'intelligence.

Ce qui caractérise ce courant depuis sa naissance jusqu'à nos jours, C'est d'affirmer qu'au-dessus de la sensibilité et au-dessus de la raison, il y a encore autre chose qui est « l'esprit ». Et chaque fois que nous retrouverons cette division ternaire « sens, raison, esprit », ou parfois « sens, entendement, raison », nous sommes certains d'avoir affaire à une pensée se rattachant à un courant spiritualiste. Celui-ci veut poser quelque chose de plus que l'intelligence rationnelle, soit qu'il nomme l'intelligence : « raison » et il ajoute l'Esprit, soit, comme au XVIIème et XVIIIème siècle, qu'il la nomme entendement, et il ajoute Raison. Ce courant est une très longue tradition, et tient farouchement au mot « tradition », (nous verrons pourquoi, et en quel sens très précis). On peut dater ses origines dans la mystique naturelle extrême et moyen-orientale, c'est à dire les religions perses et égyptiennes, dont sont vraisemblablement issues les religions indoues et asiatiques, et très certainement celles de la première Grèce antique, dans ses mystères.

Plus près dans l'histoire grecque, on retrouve cette pensée depuis Pythagore, l'inventeur du mot « philosophie » au VIème siècle avant Jésus-Christ, jusqu'à Plotin, dernier grand philosophe grec païen, au IIème siècle après Jésus-Christ. Au premier siècle de notre ère, resurgit cette mouvance avec la gnose chrétienne, et deux grands noms : St Clément d'Alexandrie, et Valentin. Elle est très présente dans le manichéisme! du IVème siècle et ses avatars cathares et vaudois. On peut la reconnaître encore au XIVèIXVè siècle avec la mystique rhénane, et ses développements sur la fine pointe de l'âme. Nicolas de Cues au XVIè siècle, ancêtre de Descartes, est un des penseurs les plus exemplaires de cette tradition. Puis à compter du XVIIIè siècle, on peut énumérer des grands noms de la philosophie, tels que Hegel, et sa triplicité dialectique, Bergson, à qui nous pensons principalement en nommant ce courant « spiritualiste ». Enfin, et c'est l'intérêt de notre étude, cette tradition semble connaître dans nos années post soixante-huitardes et post- « post-conciliaires » un regain d'influence tout à fait remarquable. Cette renaissance, très liée à une certaine franc-maçonnerie, revendique pour initiateur René Guenon, et est largement partagée par la pensée catholique non marxiste. Ce courant monopolise aujourd'hui la presque totalité des facultés de sciences humaines des universités de province en France : sociologie, psychologie, ethnologie... ( J'ai même rencontré un professeur de management ayant explicitement centré ses cours à de jeunes loups du capitalisme sur les mythes égyptiens antiques. L'étonnement est grand de voir ainsi la collusion entre mysticisme et mercantilisme).

Ce bref balisage historique a bien sûr tous les inconvénients de la rapidité. Nous ne voulons nullement dire qu'il y a unité de pensée entre un prêtre égyptien, Hegel ou Bergson et tel numéro de la revue Esprit, mais simplement constater un trait permanent : la triplicité de l'âme humaine, entre sens, intelligence et esprit. Triplicité qui, pour les catholiques, revendique l'autorité de Saint Paul parlant du corps, de l'âme et de l'esprit. Nous avons voulu montrer aussi combien cette philosophie s'origine dans la religion, et reste souvent attentive aux rites et au sacré.

Etudions maintenant ce qui caractérise ce courant, ce qu'il peut nous dire de l'intelligence. Le spiritualisme se pose lui-même comme une violente réaction contre le rationalisme, le positivisme et le scientisme. Selon lui, l'origine du rationalisme remonte à Aristote et sa logique, suivi, bien sûr, de Thomas d'Aquin. Puis viennent : Descartes, Kant, et le positivisme scientifique des XVIII/XIXè siècles Auguste Comte et les savants modernes. Il reproche au rationalisme d'offrir un savoir abstrait et figé, parce qu'il divise et mesure, fixant ainsi la réalité. Il la fige et ne connaît d'elle que des abstractions. De plus, il conceptualise tout en termes de « vrai » ou de « faux » et pose par conséquent le principe de non-contradiction au fondement de toute la pensée.

Le spiritualisme ne va pas réfuter le rationalisme. Il va en quelque sorte l'humilier : cette façon de voir le monde et les choses est très utile, elle a même une grande efficacité puisqu'elle permet de transformer la nature, de fabriquer des ordinateurs, de guérir les hommes... Elle a une véritable légitimité pratique, par contre elle ne permet pas d'atteindre l'essence des choses. La critique fondamentale du spiritualisme vis à vis du rationalisme, c'est que ce dernier est utile mais reste inessentiel. Il n'atteint de la réalité que des couches superficielles, du fait même de son approche conceptuelle. En abstrayant, divisant, mesurant, je sectorise, je focalise sur tel ou tel aspect, en laissant le reste dans l'ombre. Je ne retiens qu'une caractéristique de l'objet, dont je fais un tout, substituant ainsi ma conception limitée à l'essence du réel. La grande tromperie est alors de faire du positivisme la métaphysique ultime du monde. Tant que celui-ci reste dans son aire de pragmatisme où il a fait ses preuves, pas de difficultés, mais il est inacceptable de le voir s'ériger, au nom de ce succès, en stade apogée de la pensée humaine.

La connaissance de l'essence de la réalité appartient au spiritualisme; le rationalisme est insupportable lorsqu'il s'institue métaphysique universelle, et par conséquent, les philosophes rationalistes sont insupportables (alors qu'un savant ou un industriel positivistes sont très acceptables, puisqu'ils sont dans leur ordre). Leur preuve : l'esprit procède à l'inverse de la raison. Celle-ci procède par abstraction, celui-là par expérience; l'esprit fait l'expérience concrète des choses, il ne les abstrait pas. Celle-ci analyse, celui-là perçoit par intuition; l'esprit a l'intuition de ce qu'est la réalité, sans avoir besoin de la décortiquer dans tous les sens. Celle-ci fixe, conceptualise, catégorie, mesure, divise, celui-là vit de l'intérieur le dynamisme et le mouvement. Celle-ci pose la non-contradiction comme principe de base de réflexion, celui-là met au contraire, l'union des contradictoires au fondement de sa méditation. Celle-ci avance des raisons claires, celui-là, inversement, se complait dans l'obscurité de la confusion. Celle-ci est une pensée discursive, celui-là est ineffable; on ne peut en avoir une expression qui le dise entièrement. Celle-ci produit des concepts alors que celui-là offre des symboles. Celle-ci, enfin, pose un vrai et un faux, alors que celui-là reconnaît un beau ou un laid.

En résumé, pour essayer de cerner la pensée spiritualiste, il faut voir que tout d'abord, elle se fonde sur une expérience. Soit à un moment précis de l'existence du spiritualiste, cette expérience est complète et radicale, et transforme la personne de tout en tout, brutalement. Soit, selon d'autres points de vue, elle est successive, se répète et s'enrichit petit à petit avec le temps et les pratiques. Mais on ne peut en dire beaucoup plus, car une caractéristique de cette expérience est que l'on ne peut la connaître si on ne l'a pas vécue. On sait cependant qu'au cours de cette expérience, l'esprit transcende le rationnel, il domine l'intelligence en atteignant directement l'essence des choses. L'esprit, au cours de cette expérience, petit à petit ou brutalement, a l'intuition directe de l'essence de la réalité par contact spirituel, du moins au dire des adeptes. Cette intuition du réel sera essentiellement celle du dynamisme et du mouvement dans l'univers, celle de l'unité contradictoire des essences, accompagnée de la certitude que celle-ci offre bien l'essence des choses, que la réalité est bien fondamentalement dynamisme, contradiction et unité. Qu'est ce qu'une essence : une unité dynamique et contradictoire dont j'ai l'intuition directe. Voilà pourquoi je ne peux l'avoir qu'avec une certaine obscurité et confusion qui la rend indicible. Cette intuition se fait dans l'expérience, par « sympathie » selon le terme de Bergson qu'il ne faut pas assimiler à de la camaraderie, mais à une com‑passion (c'est le même mot), à une communauté affective, une communion sensible. Entrer en sympathie, c'est vivre intérieurement le mouvement de la réalité.

Il y a donc une sorte d'identité entre l'esprit et la réalité, puisque celui-ci vit du dynamisme même de la réalité. Le même mouvement, la même unité contradictoire se retrouve dans les deux. Par conséquent, l'esprit étant identique au réel, ce dernier est esprit. L'essence de la réalité extérieure est d'être esprit, ce qui permet la sympathie et l'intuition directe dans l'expérience. Si par conséquent le fondement de ce qui existe est spirituel, globalement, l'Esprit avec une majuscule, celui qui englobe tout ce qui est spirituel, et dont sont issus tous les esprits, c'est l'essence de l'Univers, l'Ame du monde, Le fond du Cosmos. La plupart des courants du spiritualisme sont panthéistes : Dieu est tout et tout est Dieu. Pour certains même, l'histoire est la chronologie de la réalisation de Dieu dans la matière, jusqu'à son point de perfection dans l'homme philosophe.

Par conséquent, tous les phénomènes, tant spatiaux qu'historiques, la ronde des astres, la géographie terrestre, les cycles historiques, ceux des saisons ou ceux des civilisations, les évènements, lieux, coutumes et croyances singulières ou au contraire, universels, tout cela prend valeur de manifestation de l'Esprit. D'où l'importance donnée à la notion de symbole. Puisque l'essence de l'univers est Dieu, tous les phénomènes spatiaux et historiques sont des manifestations symboliques de cet Esprit et comprendre veut dire : voir dans les choses, non pas ce qu'elles sont, dans une objectivité trop frustre, mais le symbole par lequel elles révèlent quelque chose du divin. Là est la véritable signification du symbole, et l'importance de la pensée symbolique. Là s'exprime l'union dynamique de contradictoires, là s'explique le culte du beau et du sacré.

Ayant achevé notre exposé sur ce style de pensée, voyons ce qu'on en peut dire. Tout d'abord, un phénomène patent, historiquement irrécusable, c'est que cette position spiritualiste est partagée finalement par beaucoup de rationalistes. Elle n'en est donc pas une critique aussi violente qu'elle veut le faire croire. Bien plus, il y a une certaine filiation entre les deux. Quelques noms à titre d'exemple : Pythagore, créateur d'une religion, d'une église, d'une liturgie, est par ailleurs un mathématicien d'une puissante capacité de raisonnement et d'observation. Spinoza au XVIIè siècle, disciple de Descartes, est à la fois féru de mathématiques et de physique, et imbu d'un panthéisme absolu dans lequel tout se fond. De même à un très haut niveau, Hegel. Enfin, Auguste Comte « le » positiviste par excellence, le père du scientisme, termine sa vie comme un spiritualiste le plus éthéré, lui aussi fondateur d'une religion et d'une église.

Par ailleurs, l'amalgame d'Aristote et de Thomas d'Acquin au courant rationaliste est particulièrement malheureux. Il laisse supposer une grande ignorance de ces auteurs, voire, une certaine malveillance. Quiconque les a un tant soit peu lus ne peut soutenir une telle thèse, que récusent d'ailleurs en chœur les rationalistes, à commencer par Descartes.

Autre point très litigieux : la frontière dressée entre connaissance spéculative et connaissance pratique. On pourrait penser d'une certaine façon en matière pratique, et d'une autre, totalement contraire, en matière métaphysique, sans communicabilité entre les deux. Or nous avons vu antérieurement que c'est la même intelligence qui contemple pour agir et qui agit pour contempler. Ce fut tout le sens de notre analyse de l'activité artistique de l'homme. La contemplation se nourrit d'action, et l'action se perfectionne dans la contemplation. Il y a encore beaucoup de difficultés sur lesquelles nous passerons : contradiction dans l'essence des choses, panthéisme, préférence du beau au vrai ...

Nous allons revenir au point de départ et nous attarder sur la notion d'expérience. Elle est concrète et singulière, avons nous dit, dans un temps, dans un lieu et des circonstances données, où il s'est passé quelque chose. Elle peut prendre différentes formes suivant les différents courants. Elle peut être personnelle, faite individuellement comme chez Bergson, ou initiatique portée par tout un groupe. Elle peut enfin prendre des formes plus ou moins nobles. La première forme, la plus évidente, la plus brute, celle des Perses : la jouissance sexuelle, sans doute avec des animaux. Ne voyons pas là une perversité décadente, mais bien un acte rituel de connaissance à la fois du monde et de Dieu symbolisé dans un animal. Telle est l'expérience la plus brutale, dans un cadre et un cérémonial très particuliers, à partir de laquelle l'esprit humain est transformé. D'autres formes, presque aussi crues, comme l'absorption de drogues, l'hypnose, l'ébriété, la danse épileptique, visent aussi à violenter l'âme humaine, pour l'amener à un état de dépassement et de purification propice à l'expérience mystique. Citons aussi le yoga, comme exemple d'expérience à caractère répétitif, mais beaucoup plus élevé, exigeant et ascétique. Il y a d'ailleurs plusieurs formes de yoga. Chez Bergson, on assiste à une sorte d'introspection pour sentir en soi le temps qui passe, la durée et voir dans cette expérience que la durée est l'essence de tout et de soi, puisque tout est dans le temps. Partout où il y a communauté initiatique l'expérience est formalisée dans un rituel de paroles, de gestes, d'attitudes et de relations, qui, par leur répétition liturgique enrichissent la spiritualisation et se cristallisent en « tradition ».

Dans toutes ces formes d'expériences, aussi diverses, on constate en permanence, une focalisation de la sensibilité. Toutes sont destinées à exacerber les sens et à amener à une hypersensibilité, soit par violence, soit par éducation répétitive. Le but est d'obtenir des sens une capacité qu'ils n'avaient pas auparavant, qui permette d'entrer en résonance sensible avec le monde extérieur. Le commun des mortels a une sensibilité courante, le spiritualiste a une sensibilité hypertrophiée par laquelle il rentre en contact avec la réalité, ce qui porterait à dire que l'expérience par laquelle le spiritualiste entre en sympathie avec l'essence de la réalité n'est rien d'autre qu'une expérience sensible poussée à son paroxysme. L'esprit ne serait qu'une hypersensibilité. Lorsqu'on dit : « sens, raison, esprit », on dit en fait « sens, raison, sens », on revient au point de départ. La nature et l'importance du phénomène expérience est le premier indice tendant à prouver que le spiritualisme ne fait pas de différence entre sens et esprit.

Le deuxième indice est le rôle joué par la notion de dynamisme. L'essence des choses est contradictoire. Cette unité se fait dans le mouvement et la vie. L'essence du réel n'est pas d'être mobile, c'est à dire de pouvoir se mouvoir, ce qui ne poserait pas de problème particulier, mais d'être mouvement. Or le mouvement n'est perceptible que par les sens. On sent que quelque chose bouge parce qu'on le voit bouger, parce qu'on entend le son se déformer. L'importance portée au dynamisme fait à nouveau dire que l'esprit du spiritualiste est en fait un sens.

Dernier indice : l'importance donnée au beau. Car le beau est avant tout visuel ou auditif. Les autres sensations peuvent être bonnes, elles ne sont pas belles. Il n'y a pas de beau parfum, ni de belle recette, ni de belles caresses. Le beau regarde l’œil, l'oreille et l'imagination, or, nous retrouvons chez certains de nos auteurs le rôle central de l'imagination créatrice dans la pensée symbolique.

Nous conclurons donc, comme Aristote le fait pour certains de ses prédécesseurs, lesquels sont justement revendiqués comme ancêtres du courant qui nous intéresse : chez ces penseurs il n'y a pas de différence entre sensibilité et esprit. A proprement parler, chez les spiritualistes, il n'y a pas d'esprit. Notre recherche est donc décevante. Elle a au moins le mérite de nous montrer ce que ne peut pas être l'intelligence : elle n'est en rien une faculté d'intuition directe de l'essence de la réalité. A vouloir faire l'ange, on fait la bête.

9) L 'INTELLIGENCE – 4° L’ESPRIT

En étudiant le courant spiritualiste, nous avons vu ce que n'était pas l'intelligence. Nous continuons donc notre recherche, pour arriver tout de même à poser des conclusions, et à déborder notre cadre avec quelques conséquences sur la nature humaine. Qu'est-ce que l'Esprit, Qu'est-ce qu'une réalité spirituelle ?

La première réaction à cette question est d'opposer esprit à matière pour conclure que l'âme humaine est immatérielle. Telle est la position traditionnelle de la pensée chrétienne, par exemple, mais elle est partagée par beaucoup de religions même dans l'Antiquité, à travers le monde et l'histoire. Dès maintenant il faut donc se défier d'une fausse perspective qui serait d'opposer réalités matérielles aux réalités immatérielles, comme si l'univers était coupé en deux : d'un côté la matière et tous les êtres matériels, et de l'autre l'esprit et tous les êtres spirituels. Nous devons revenir à ce qui a été dit sur la matière et la forme pour comprendre que les réalités matérielles ne sont pas que matière. L'immatérialité existe même dans les choses les plus matérielles. Elle existe partout dans notre monde.

Lorsqu'en effet on oppose matière à forme, on pose qu'un principe des réalités matérielles est immatériel. La forme naturelle, puisqu'elle n'est pas la matière, est immatérielle, bien qu'elle n'existe concrètement que si elle est matérialisée, certes. Par conséquent, dire que l'esprit est immatériel, est tout à fait insuffisant pour le définir et le différencier des formes naturelles. Il faut distinguer le simple fait d'être immatériel du fait d'être spirituel. Notre monde sublunaire est parcouru d'immatérialité, non de spiritualité. Celle-ci ajoute « l’auto‑subsistance » et c'est en cela qu'elle se distingue des formes naturelles, qui ne « subsistent », ni n'existent qu'unies à une matière, et non par elle-même. L'esprit humain, non seulement est immatériel comme toutes les formes naturelles, mais en outre, il jouit d'une certaine existence autonome et indépendante, à l'encontre des autres formes. Tel sera le centre de notre recherche actuelle. Pour la clarté de la suite de l’exposé, précisons ici, que nous emploierons indifféremment les expressions « intelligence », « esprit », « âme humaine » et « forme humaine », comme synonymes. Cette « auto-subsistance » de l'âme humaine est sa marque distinctive face à l'âme animale, l'âme végétale, ou les formes physiques. Ces dernières ne peuvent exister en dehors du corps physique, du végétal ou de l'animal dont elles sont la forme. Une fois qu'un chien est mort, il n'y a plus ni matière, ni forme du chien. Rien ne subsiste. Alors qu'une fois que l'homme est mort, il reste quelque chose qui « auto-subsiste », ce que nous allons essayer de voir. Ceci n'empêche pas que l'âme du chien, considérée en tant que telle, est un principe immatériel.

Qu'est-ce qu'une « réalité immatérielle auto-subsistante? » C'est celle qui peut opérer, agir, en dehors de toute intervention matérielle. Aujourd'hui, homme, je peux poser, (du moins nous essaierons de la montrer), des opérations qui sont totalement indépendantes dans leur processus d'un quelconque organe corporel. Et parce que ces opérations sont indépendantes, j'en déduis, sans le constater « de visu », sans en avoir la preuve tangible, que cette réalité est aussi indépendante dans son existence. « On agit comme on est ! », tel sera le corps de notre démonstration.

Aucune des activités autres que celle que nous allons voir, ne peut se dérouler sans intervention du corps. Le mouvement de la pierre, par exemple est essentiellement de demeurer au sol, et, si on l'élève pour la lâcher, de retomber. Par « tomber », nous n'entendons pas seulement l'observation banale d'une chute, mais une traduction concrète du mouvement cosmique de la gravitation générale, qui gère l'ensemble des planètes et galaxies de l'univers, ainsi que notre caillou. Cette loi de la gravitation n'est pas seulement subie par la pierre, comme de l'extérieur, elle émane aussi de sa condition propre. L'opération propre de la pierre, est de participer activement au mouvement général du cosmos, comme pour tous les êtres physiques.

Or toute cette ronde dantesque des astres et de notre planète ne peut se faire sans matière. C'est trop évident. Ce mouvement ne peut avoir lieu que dans l'espace à trois dimensions, avec masse, poids, volume, temps, et toutes caractéristiques concrètes que nous avons attribuées à la matérialité des choses. Notre pierre ne peut poser aucune opération qui soit immatérielle. De la même façon, toutes les opérations de la vie biologique, végétale ou animale se font par transformation de la matière à l'aide d'organes : digestion, transformation de l'oxygène en sang ou en chlorophylle, de la lumière en sève, tous ces actes vitaux se font par échanges de matière à matière. Ni les végétaux, ni les animaux, ni l'homme dans sa constitution biologique ne peuvent agir sans concours corporels, organiques ou minéraux.

Ce qui caractérise en effet la matérialité des choses, c'est la singularité numérique au sein d'une même espèce dans le temps et dans l'espace. Précisons : si nous sommes en présence de deux jumeaux, absolument identiques, nous pouvons cependant encore les distinguer par le fait que l'un est à droite, l'autre à gauche, que l'un est né ou mourra avant l’autre et cela du fait que chacun a un corps distinct. Ils sont numériquement différents, même s'ils sont spécifiquement identiques, car ils sont au nombre de deux. C'est grossièrement la première définition que l'on peut donner de la « substance matérielle » : être un numériquement, un localement, et un historiquement. Toutes ces caractéristiques sont concentrées dans le mot « concret » ou « concrétisé » de façon sensible.

Or nous avons vu précédemment que ce qui définit l'intelligence, c'est d'abstraire, de dé-concrétiser, ce qu'aucun de nos sens ne fait. Même le sens le plus subtil, comme la vision, reste dépendant dans son acte, du temps, du lieu, et de l'individualité numérique au cours desquelles elle opère. La sonate de Beethoven, que j'entends, est très circonstanciée. Non seulement elle a un numéro, un titre, une tonalité, mais elle a été interprétée par tel orchestre, à telle date, enregistrée dans tel studio et dupliquée sur telle cassette, et se distinguera donc du même morceau joué par d'autres artistes, dans d'autres circonstances. Toutes ces spécifications individuelles viennent de la matérialité de nos activités et de nos sensations et les caractérisent. Or l'intelligence est cette faculté de se dégager de tous les conditionnements matériels des choses. Quand je parle de la symphonie n° 9 de Beethoven, d'un point de vue intellectuel, je le fais indépendamment de toutes ses modalités d'interprétation et d'enregistrement. A plus forte raison si je parle de symphonie (et je n'ai jamais entendu « la » symphonie) ou de musique ou d'art. Je suis alors tout à fait dégagé des contingences de temps, de lieu, d'instrument, d'artiste, etc. . . Je conçois la notion de symphonie, ou d'art, abstraitement. Mon intelligence ne tient plus compte de la matière, pour ne s'attacher qu'à la forme. Là repose le nœud de notre argumentation. L'intelligence pose une opération, abstraction faite de la matière. A l’encontre des opérations cosmiques ou biologiques, qui sont engluées dans la matière et ses contingences, l'esprit peut poser un acte qui en est détaché du moins dans son résultat : le concept, même si elle en a besoin à titre de moyen, puisque l'abstraction se fait à partir d'une imagination matérielle.

Si le concept était matériel, il formerait un petit corps individuel, un ectoplasme, (cf. un certain spiritualisme galvaudé en occultisme) au travers d'une réaction physico-chimique circonstanciée, comme pour la vision ou l'audition. Or il n'y a pas ce type de réaction dans l'intelligence car sa compréhension est universelle, à l'opposé, encore une fois, de la singularité concrète, comme nous l'avons longuement étudié précédemment. Si l'on constate la présence de cet acte chez l'homme, il nous faut maintenant poser l'existence d'une faculté capable d'opérer ainsi. On ne prend rien sans une main, on n'empoigne pas sans poing, on n'embrasse pas sans bras, on ne comprend pas sans intelligence. Cette faculté de comprendre ne pourra pas être matérielle, car jamais la matière ne pourra produire de l'immatériel. La faculté doit, en quelque sorte être « digne » de son acte, c'est à dire d'exister de façon immatérielle (et non pas seulement être un principe immatériel ne pouvant exister sans matière) être une réalité immatérielle « auto-subsistante ». Voilà ce qu'est l'esprit.

Première conséquence en forme de paradoxe : nous avons posé chez l'homme une réalité immatérielle auto-subsistante, que nous avons appelée intelligence ou esprit. Or nous avons vu aussi précédemment qu'elle ne pouvait comprendre en propre que les objets matériels, car seuls ceux-ci sont donnés par la sensation, et l'intelligence ne peut abstraire que ce que l'imagination lui présente. La suite immédiate en est que d'un certain sens nous faisons tous l'expérience d'êtres intelligents, et que d'un autre, nous avons vu que l'intelligence est immatérielle mais qu'elle ne peut connaître que le matériel. Conclusion dramatique : l'intelligence restera très obscure à elle-même, elle aura beaucoup de mal à se comprendre. Ce que nous aurons le plus de mal à comprendre chez nous, c'est que nous sommes une réalité spirituelle, et pourtant, c'est ce que nous sommes le plus essentiellement. Tel est le mystère de l'homme. Voilà pourquoi nous sommes si facilement matérialistes, ou sensualo-spiritualistes. En voici un signe : Il existe des bibliothèques entières pour nous expliquer ce qu'est l'univers, pour nous exposer la variété des végétaux, des animaux, pour nous décrire ce que sont l'anatomie et la physiologie humaine, nous décortiquer les mécanismes de la sensation, la diversité des désirs et des sentiments, les règles de la vie écologique, psychologique, familiale ou sociale, mais nous ne disposons que de très peu d'ouvrages s'attaquant au problème de l'intelligence en tant que telle, sans la confondre avec l'imagination ou les facultés d'action.

Autre signe : nous avons finalement dit très peu de choses sur la nature de l'esprit et nous n'en dirons pas plus, car cela nous demanderait un travail technique dépassant largement le cadre d'une introduction.

Deuxième conséquence : parce que l'intelligence est spirituelle, c'est dire indépendant de la matière dans son acte et dans son existence, elle est incorruptible. Cette incorruptibilité de l'âme, comme sa spiritualité ne sont pas des affirmations reposant sur la foi en une quelconque religion, révélée ou non, c'est une vérité philosophique, une conclusion rationnelle issue de constatations indéniables. C'est un savoir prouvé. Ceci étant, incorruptibilité ne signifie pas immortalité.

La « cor-ruption » est une « rupture » entre la matière et la forme. Lorsqu'un chien meurt, sa forme rompt avec sa matière. Cette dernière n'est plus matière de chien, mais d'autre chose, qui se transforme assez rapidement en substances minérales et organiques, qui prennent d'autres formes élémentaires. Cette corruption apparaît, au terme d'une dégradation croissante de l'organisme, lorsque celui-ci est si touché, malade, et désorganisé, qu'il ne peut plus supporter la vie. La matière n'est plus apte à recevoir la forme, les deux se dissocient, et l'être vivant disparaît, laissant place à un cadavre qui, lui, est spécifiquement différent parce qu'inerte. Ce qui était minéral chez l'animal redevient terre, ce qui était végétal redevient plante et ce qui était organique redevient forme primaire de vie. C'est donc bien le fait d'être matériel qui engendre la corruption. Mais à partir du moment où une réalité peut exister sans matière, il n'y a plus de corruption. Donc l'âme est incorruptible. Mais l'incorruptibilité n'est pas l'immortalité. La première est philosophique, la seconde est révélée. Et la grande question d'Aristote était de savoir si l'âme humaine allait vivre dans une espèce d'éternité ou bien être anéantie avec la séparation du corps. Dans le premier cas, l'âme vivrait par elle-même, mais n'aurait plus les moyens corporels d'agir, et, ignorant la résurrection des corps, les anciens sont demeurés perplexes.

Chaque fécondation humaine est un acte créateur. Cela ne veut pas dire que l'homme qui engendre, crée. Au contraire, la semence humaine ne peut donner l'esprit, car elle est une réalité purement matérielle. Elle ne transmet que la matière humaine. Lorsque l'homme engendre c'est, d'une certaine façon, beaucoup moins parfaitement que l'animal. Le chien engendre complètement le chien, ses gamètes sont totalement suffisants pour donner naissance à un chiot, alors que les gamètes humains sont totalement incapables de transmettre la spiritualité humaine. Si donc à chaque conception, c'est un être humain qui est engendré, c'est qu'une intervention autre que la simple biologie entre en jeu. Cet intervenant donnant l'esprit, ne peut être que spirituel; le donnant là où auparavant, il n'y avait rien, il ne peut qu'être créateur. Chaque conception humaine est une création, et Aristote, conscient de ce phénomène disait que l'esprit « passe par la porte ». L'apport de l'homme c'est de concevoir une structure biologique suffisamment élaborée pour accueillir l'âme. C'est pourquoi l'on parle de « personne » à propos de l'homme, et pas seulement d'individu comme pour tout autre être. L'individualité vient, avons-nous dit, de la matière, la personnalité, de l'esprit. Or si on regarde objectivement la nature, l'individu n'est pas important. Ce qui compte, c'est l'espèce et sa perpétuation. Il y a donc un renversement chez l'homme, où l'individu prime l'espèce biologique du fait de sa personnalité. C'est d'ailleurs là le seul fondement de la dignité humaine et du droit de chacun à être respecté. Point de droits de l'homme sans une conception spirituelle de la personne.

Quatrième conséquence : l’auto-subsistance immatérielle de l'âme et le rôle second de la biologie dans la procréation est sans doute la raison profonde du texte romain sur la condamnation de l'utilisation de moyens artificiels de fécondation. Ce texte ne pose aucun problème lorsqu'il rejette les interventions abortives, les mères porteuses, la congélation d'embryons et autres manipulations génétiques. La difficulté vient lorsque le texte dit non, même lorsque l'art intervient pour secourir l’œuvre naturelle en respectant son ordre : parents légitimes et un seul embryon viable. La position de l'Eglise est en effet différente dans les autres domaines de la vie : la médecine est en tout cas encouragée lorsque le corps est malade ou déficient. Prothèses, cœur artificiel, et tous autres moyens conçus par l'homme au secours de la nature sont évidemment respectés, approuvés et même directement promus par Rome. La raison en est que dans tous les cas autres que celui de la conception, l'art humain ne touche pas à l'esprit. Et ce texte, à la suite d'Humanae Vitae, devrait, comme le précédent, nous introduire dans une vision très élevée de la vie sexuelle de l'homme. Une coopération, certes, très humble, à l'acte créateur d'un esprit humain nouveau. Une véritable « pro-création » où le maître d’œuvre n'est pas l'homme. C'est pourquoi il ne peut se permettre de s'en approprier la responsabilité par artifice, même respectueux.

Dernière conséquence : nous comprenons tout le sens du passage de la Genèse : « Dieu prit un peu de boue et souffla dessus ». A chaque fécondation, Dieu renouvelle, en quelque sorte, ce geste initial. Il « souffle » sur l'embryon. Et dans cette perspective très spirituelle, nous avons là les prémices, comme une ébauche, un essai, de la conception virginale du Christ. Voyant que dans l'apparition d'un être humain, le plus important est l'infusion de l'esprit, on comprend que dans la Vierge Marie, ce mystère immense d'un Dieu fait homme par l'intervention de l'Esprit est presque admissible par l'intelligence humaine.