PREMIERE LEçON DU COMMENTAIRE DU TRAITé DE L’ÂME.
D’après le traité sur les animaux d’Aristote, quoi qu’on
étudie, il faut commencer par ce qui est général et indépendant avant d’aborder
les particularités. C’est d’ailleurs ce que fait l’auteur dans sa philosophie
première : il y traite de ce qui est général à l’être comme tel avant de
considérer les spécificités de chaque être, pour éviter d’avoir à se répéter
trop fréquemment. Or il y a une sorte de genre pour tous les êtres vivants. Il
faut donc ouvrir leur étude avec ce qu’ils ont tous en commun, à savoir l’âme,
avant de voir ce qui est propre à chacun, et débuter à la manière d’Aristote la
science des êtres vivants par un livre sur cette âme que tous ont en partage,
avant de s’occuper de chaque être vivant en particulier dans les livres
suivants.
Le traité de l’âme que nous
avons en main commence avec un proœme sur les trois points que tout proœme doit aborder : Pour bien
faire, en effet, il faut d’abord mettre son auditoire en appétit en lui
montrant l’utilité d’une science, il faut le discipliner en lui faisant
ressortir l’ordre et les subtilités d’un traité, il faut enfin éveiller son
attention en l’alertant sur les difficultés. C’est aussi ce que fait l’auteur
au début de cet ouvrage : il met en évidence la noblesse de cette science, il
donne ensuite l’ordre du traité, les points que l’on doit étudier et la façon
de le faire, il en signale enfin les difficultés.
Toute science est bonne et même noble. Rien n’empêche
néanmoins que certaines dépassent d’autres en ces domaines. Le bien est ce qui
accomplit ; aussi tout être le poursuit-il ardemment. Et la science, qui est
une perfection spécifique de l’homme, est un bien pour lui. Certains biens sont
respectables : ce sont les instruments utiles à l’obtention d’une fin. Nous
estimons un cheval parce qu’il court bien. D’autres que nous apprécions pour
eux-mêmes sont nobles : nous rendons hommage aux fins. Par ailleurs, certaines
sciences sont pratiques et d’autres sont spéculatives ; les premières sont
destinées à l’action, les secondes n’ont d’autre but qu’elles-mêmes. Les
sciences pratiques sont donc respectables, mais les sciences spéculatives sont
nobles. Ces dernières sont toutes bonnes et même nobles, mais même entre elles,
elles sont hiérarchisées. En toute science, nous admirons l’acte pour deux
raisons : pour son objet ou pour sa scientificité, c’est à dire sa méthode.
L’architecture est plus noble que l’ébénisterie car concevoir des édifices
surpasse le fait de les meubler. En outre, au sein d’une même science, à propos
d’un même objet, la méthode instaure une hiérarchie, car meilleure est la
méthode architecturale, meilleur sera l’édifice. Aussi considérons-nous que
l’acte scientifique le plus noble est celui qui porte sur l’objet le plus
élevé, ou, du côté de la méthode, celui qui offre la plus grande certitude. La
classification des sciences se fait donc selon l’élévation de l’objet ou selon
la rigueur de la méthode. Mais cela varie beaucoup avec chacune : les unes,
quoique plus certaines, ont un objet moins noble, tandis que c’est l’inverse
pour d’autres. Aucune cependant ne surpasse celle dont l’objet est le plus
éminent. Comme le dit Aristote dans son traité sur les animaux, nous préférons
savoir peu de choses, même aléatoires, sur un sujet très élevé, plutôt que
beaucoup de certitudes sur des trivialités. Or ces dernières sont nobles par
leur valeur scientifique, alors que les premières le sont par leur être
substantiel. La science de l’âme a les deux caractères. Elle est certaine car
tout le monde peut expérimenter la présence d’une âme qui le vivifie. Elle est
noble, car l’âme est la plus haute des créatures terrestres.
D’où le texte d’Aristote : «On
admet généralement que toute connaissance (toute science spéculative) est au
nombre des biens nobles ...». Or, ou bien une science l’emporte sur une autre
en raison de sa certitude ‑ Aristote se contente d’enchaîner : «... par
sa certitude ...» ‑, ou bien «... parce qu’elle est meilleure ...» car
elle est de ces êtres dont la nature est bonne et «... plus admirable ...»
puisqu’on en ignore la cause. «... Pour chacune de ces raisons, nous plaçons
ces notes sur l’âme...»‑ Aristote emploie le mot «notes» car il traite de
l’âme de façon résumée, sans aller jusqu’au bout de la recherche entreprise‑
«... parmi les premières.» A propos de l’ensemble des sciences de la nature, il
ne s’agit pas d’un point de départ, mais d’un premier rang en dignité, tandis
que pour les seules sciences de la vie, c’est une première étape dans l’ordre
pédagogique.
Aristote se sert
ensuite de l’utilité de cette science pour mettre l’auditeur en appétit. Il est
visible que les connaissances que l’on peut avoir sur l’âme profiteront à
l’authenticité du savoir offert par les autres sciences. On les retrouve en
effet dans chacune des branches principales de la philosophie. Si nous prenons
le cas de la métaphysique, nous parvenons à connaître les causes divines les
plus élevées par l’acquis des seules forces de la puissance intellectuelle. Si
donc nous ignorions la nature de cette dernière, nous ne pourrions connaître
l’ordre des substances séparées, comme le dit Averroès dans son commentaire. Si
nous nous arrêtons maintenant à la morale, nous ne pouvons en avoir une science
achevée sans connaître les puissances de l’âme. C’est pourquoi d’ailleurs
Aristote attribue chaque vertu à plusieurs d’entre elles. Cette science est
enfin utile à la physique car pour une bonne part, les êtres naturels ont une
âme, source originelle de tout mouvement chez les êtres vivants. Dans le texte,
l’âme «... est une sorte de principe d’animation» («une sorte de ...»
n’introduit pas une comparaison, mais une précision). Puis Aristote détache
l’ordre du traité. Nous tentons, dit-il, d’«approcher» par des signes, «et de
connaître» par des démonstrations, ce qu’est l’âme, sa nature substantielle,
puis «tout ce qui se passe à son sujet», c’est à dire ses passions. Il faut à
leur propos faire des distinctions : certaines, comme l’intelligence ou la
vision spirituelle, semblent être des puissances de l’âme seule, d’autres au
contraire, paraissent être, à travers l’âme, le fait de l’animalité tout
entière, comme la jouissance ou la tristesse, la sensibilité ou l’imagination.
Il signale ensuite les deux genres de difficultés du traité. Tout d’abord la
connaissance de la substance de l’âme, qui pose deux problèmes : la façon de la
définir, et les composants de sa définition. Puis la connaissance de ses
accidents et de ses passions propres. Aussi Aristote ajoute-t-il que malgré
l’intérêt de la psychologie, il est difficile de savoir ce qu’est l’âme. Ceci
est d’ailleurs vrai quel que soit l’objet d’une interrogation sur la substance
ou l’être.
La méconnaissance du chemin à
suivre pour définir l’âme est notre premier obstacle. Selon certains, il faut
démontrer, selon d’autres, il faut diviser, selon d’autres encore, et c’est
l’avis d’Aristote, il faut composer. Le deuxième obstacle vient de ce qu’on met
dans la définition. Celle-ci fait connaître l’essence d’une chose, mais elle
n’est connue que si l’on en comprend les principes. Or ces derniers diffèrent
comme la réalité. C’est pourquoi il est difficile de savoir où les prendre. On
peut donc ramener à trois les difficultés de recherche et de formulation de la
définition de l’âme : la substance de l’âme, ses parties et l’aide nécessaire
de ses accidents.
L’étude de la substance de
l’âme pose le problème de son genre, car c’est ce qu’il faut d’abord chercher à
connaître pour définir. Il faut donc établir celui dont relève l’âme : est ce
une substance, une quantité, une qualité ? Et, de même qu’en définissant
l’homme, nous ne disons pas «substance», mais «animal», de même, il faut
trouver non pas un genre éloigné, mais le plus proche. A supposer que l’âme
soit une substance, et puisque tout genre peut être dit en puissance ou en
acte, il faut savoir quel est son cas. Comme en outre, certaines substances
sont complexes et d’autres simples, il faut également déterminer ce qu’il en
est pour elle, et si l’âme peut se décomposer ou non. La question demeure aussi
de savoir s’il n’y a qu’une seule espèce pour l’ensemble des âmes, et dans la
négative, s’il y a même plusieurs genres. Reste enfin à déterminer le statut
des composants de la définition. Certains sont définis comme des genres,
d’autres comme des espèces, aussi peut-on se demander si la définition de l’âme
est générique ou totalement spécifique. Certains chercheurs n’ont découvert
l’existence de l’âme que chez l’homme. Il y avait en effet deux courants chez les
Grecs : Les Platoniciens, tenants de l’«universel séparé» conçu comme une forme
ou une idée, et cause de l’existence comme de la connaissance des réalités
concrètes. Ils affirmaient l’existence d’une âme séparée en elle-même, cause et
idée des âmes particulières, et dont provenait tout ce qui compose ces
dernières. Tandis que les philosophes de la nature prétendaient qu’il n’y avait
pas de substance universelle mais seulement des substances singulières, et
qu’il n’existe pas d’universalité dans la nature des choses. D’où
l’interrogation sur l’alternative entre l’unicité de notion commune à toute
âme, suivant les Platoniciens, et l’hétérogénéité entre l’âme du cheval, celle
de l’homme et celle de Dieu, aux dires des naturalistes (ils croyaient en effet
que les corps célestes étaient des dieux et leur attribuaient la vie).
Aristote a voulu, quant à lui,
chercher dans ces deux voies : et la notion commune d’âme, et ses divers
concepts spécifiques. Aussi dit-il que «l’universel animal ou bien n’existe
pas, ou bien est second». On peut en effet voir l’expression «universel animal»
de deux façons : soit en s’intéressant à «universel», c’est à dire «un en
plusieurs» ou «au sujet de plusieurs», soit en s’intéressant à «animal»,
présent dans la nature des choses ou dans l’intelligence. Platon voulait que
l’universel animal présent dans la nature des choses, ait un être propre qui
précède les singuliers, en raison de sa position sur les universels séparés et
sur les idées. Mais pour Aristote, il n’existe rien de tel dans la nature des
choses, sauf à être second. Si maintenant, on ne regarde plus la nature animale
comme fondement des concepts universels, elle a alors un être propre et
premier, dans la même mesure où la puissance précède l’acte.
Il aborde ensuite les difficultés
surgissant à propos des puissances de l’âme. Elle peut être divisée selon les
puissances intellectuelles, sensitives et végétatives. Une question se pose
alors : y a-t-il plusieurs âmes, conformément à la volonté des Platoniciens, ou
bien s’agit-il de divisions potentielles d’une même âme ? Et dans cette
hypothèse, devons nous étudier la puissance avant l’acte, ou inversement, ce
qu’est comprendre avant ce qu’est l’intelligence, l’acte de sensation avant la
puissance sensitive, etc. ? Dans ce denier cas encore, faut-il étudier
l’objet de l’acte avant la puissance, le sensible avant la sensibilité,
l’intelligible avant l’intelligence ?
Il expose enfin les
difficultés présentées par les aides à la définition de l’âme. Définir demande
de connaître, outre les principes essentiels, des caractères accidentels. Si
l’on pouvait connaître et définir rigoureusement les principes essentiels, la
définition se passerait des accidents. Mais ce n’est pas le cas pour nous,
aussi faut-il utiliser des caractéristiques accidentelles pour nous acheminer
vers la connaissance de ces principes.
Le problème vient de ce qu’il
faut savoir ce qu’est la nature essentielle de l’âme pour connaître plus
facilement ses accidents, comme, en mathématiques, savoir ce que sont la droite,
la courbe et le plan, permet de mieux comprendre que la somme des angles d’un
triangle est égale à 180°. Mais à l’inverse, comme il a été dit, la
connaissance des accidents d’une chose fait beaucoup pour comprendre son
essence. Donner une définition qui ne les ferait pas connaître serait une
démarche approximative et discutable, tandis que l’attitude opposée est
réaliste, qu’elle parte des propriétés du défini, ou de ses principes
essentiels.
SECONDE LEçON DU COMMENTAIRE DU TRAITé DE L’ÂME.
Après les difficultés
inhérentes à la connaissance scientifique de la substance de l’âme, viennent
celles tenant à ses passions et à ses accidents. Aristote pose et résout
d’abord ces problèmes, puis utilise les réponses pour montrer que la
connaissance de l’âme relève de la philosophie de la nature. Premièrement donc
: les passions et les opérations de l’âme lui sont-elles propres et sans lien
avec le corps, ou bien au contraire, sont-elles toutes communes au corps ou au
composé des deux ?
Aristote relève d’abord la
complexité d’une telle question, mais aussi sa nécessité. Le texte dit en effet
qu’elle est inévitable, et que loin d’être insignifiante, elle est extrêmement
ardue. La plupart des passions en effet apparaissent communes à l’âme et au
corps, car la première ne peut éprouver de sensation comme la colère ou la
perception sans le second. Mais là contre, si une opération peut sembler
absolument spécifique à l’âme, c’est bien l’intellection. Si l’on veut pourtant
être rigoureux, il peut ne pas paraître propre à l’âme de faire acte
d’intelligence. Cet acte s’identifie à celui de l’imagination, comme le
posèrent les Platoniciens, ou du moins passe par lui : selon certains
physiciens de l’antiquité, l’intelligence ne se distingue pas de la sensation,
ni par conséquent de l’imagination. C’est pour cela que les Platoniciens ont
été tentés de les identifier. Or le corps est nécessaire à l’imagination. Ils
furent donc amenés à dire que l’acte d’intelligence n’est pas propre à l’âme,
mais qu’elle le partage avec le corps. Si même on admet que l’intelligence
n’est pas l’imagination, mais qu’elle ne puisse s’en passer, alors il n’en
reste pas moins que l’acte d’intelligence n’est pas propre à l’âme, puisque
l’imagination a besoin du corps.
Quoique Aristote explicite
clairement ce point au troisième livre de l’ouvrage, on peut déjà en dire
quelques mots : en un sens, l’acte d’intelligence est propre à l’âme, et en un
autre, elle le partage avec le corps. Il faut savoir que certaines opérations,
comme les passions, ont besoin du corps comme instrument et comme objet. Par
exemple, voir requiert un corps comme objet, car la couleur repose sur un
support matériel, et comme instrument, car si la vision s’origine dans l’âme,
elle se sert du système oculaire. Par conséquent, voir n’est pas propre à l’âme
seule, mais aussi à un organe. Il existe pourtant une opération qui ne demande
la présence d’un corps qu’à titre d’objet, et non d’instrument :
l’intellection, qui n’est pas l’acte d’un organe, mais nécessite un objet matériel.
Le troisième livre de ce traité montre que l’imagination est à l’intelligence
ce que la couleur est à la vue : son objet. Or l’imagination ne peut se passer
de la présence d’un corps. L’intelligence ne le peut donc pas non plus à titre
d’objet, alors qu’elle le peut à titre d’instrument.
Cela pose deux conclusions :
premièrement, l’intellection est une opération propre à l’âme, ne nécessitant
l’usage d’un corps qu’à titre d’objet, alors que voir et les autres sensations
de ce genre sont communes à l’âme et au corps. Deuxièmement, ce qui opère par
lui-même existe et subsiste par lui-même, contrairement à ce qui n’est pas
autonome. C’est pourquoi l’intelligence est une forme subsistante, alors que
les autres puissances sont des formes matérielles. Telle est la difficulté de
ce genre de question, car en apparence, toutes les passions semblent communes à
l’âme et au corps.
Aristote souligne ensuite ce
qui rend nécessaire une telle interrogation : elle permet de savoir ce que tout
le monde désire d’abord connaître sur l’âme, c’est à dire son degré
d’indépendance vis à vis du corps. Car s’il se trouvait une opération ou une
passion propre à l’âme seule, alors du moins, il lui serait possible de se
séparer du corps. On a en effet dit que ce qui opère par lui-même, subsiste par
lui-même dans l’être. Si par contre on n’en trouve aucune, pour la même raison,
l’âme ne pourra être séparable du corps, et il en va alors d’elle comme de la
ligne droite : tout ce qui peut lui arriver en tant que droite, comme d’être tangente
à une boule de bronze, ne peut se faire que de façon matérielle ; ce contact en
un point ne peut qu’être matériel. De même, en l’absence d’opération spécifique
de l’âme, tout ce qui peut lui advenir, ne le sera que matériellement.
Puis il éclaire un présupposé
: «certaines passions ne sont pas uniquement propres à l’âme, mais conjointes
avec le corps», à partir d’un double argument. Toute opération faisant
intervenir l’organisme, n’est pas le fait de l’âme seule, mais dans son union
au corps. Or c’est le cas de toutes ces passions telles que la colère, la
compassion, la peur, la confiance, la pitié, etc., qui s’accompagnent de
manifestations physiques. L’auteur en avance deux preuves. Premièrement, nous
voyons parfois l’homme ne pas craindre des passions tenaces et caractérisées,
ni leur céder, mais qu’arrive un dérèglement physiologique, et son corps
s’irritera à la plus faible excitation. Deuxièmement, plus manifestement
encore, nous constatons même que certains éprouvent sans raison des réactions qui
ressemblent aux passions : les atrabilaires sont souvent timorés sans qu’aucun
danger ne les menace, du seul fait d’un dérèglement de l’organisme.
Il pose enfin la conclusion de
ses dires : «l’étude de l’âme relève de la philosophie de la nature» par sa façon
de définir ; et il le prouve avant de s’étendre sur différents énoncés de
définitions. Les opérations et passions de l’âme sont aussi, comme on l’a vu,
celle du corps. Or la définition d’une passion doit toujours mentionner ce dont
elle est passion, c’est à dire son sujet. Si donc elle n’affecte pas
exclusivement l’âme, mais aussi le corps, celui-ci doit paraître dans la
définition. Mais tout ce qui touche au corps comme matière, regarde la science
de la nature. Par conséquent, comme il revient à celui qui étudie les passions
d’étudier aussi leur sujet, c’est au physicien d’étudier l’âme ; de le faire
«complètement» ou du moins «relativement», ajoute Aristote, c’est à dire dans
ses rapports avec le corps, car un doute subsiste sur les liens entre l’intelligence
et le corps.
Examinant plusieurs
définitions des passions de l’âme, il relève que certaines mentionnent le corps
dans sa matérialité, et que d’autres, seulement formelles, ne le font pas, et
il montre qu’alors ces dernières sont insuffisantes. Il analyse à cette fin les
différenciations posées par ces définitions. Définir par exemple la colère
comme un désir de vengeance, ne donne aucun élément corporel, tandis que la
définir comme une poussée de la tension artérielle en fait mention. La première
définition est dialectique, la seconde est physique par sa matérialité et
appartient à la philosophie de la nature. Le physicien, en parlant de «tension
artérielle», donne la matière, et le dialecticien détermine l’espèce, car
«désir de vengeance» signifie spécifiquement la colère.
L’insuffisance de la première
définition est claire. Quelle que soit la forme, si elle s’accomplit dans une
matière et que sa définition ne la mentionne pas, celle-ci est incomplète. Or
cette forme qu’est le désir de vengeance est matérielle. Il suit que la matière
n’étant pas posée, cette définition est imparfaite. Définir demande donc de
préciser que telle forme s’accomplit dans telle matière.
Nous aurons alors trois sortes
de définitions. L’une précise la nature de l’espèce et reste formelle, comme
dire d’une maison qu’elle est un ouvrage contre les intempéries. L’autre donne
la matière : la maison est un ouvrage de briques, de béton et de bois. La
troisième donne les deux : la maison est un ouvrage de tel genre, composé de tels
matériaux et pour tel but (protéger des intempéries ...). Aussi dit-il qu’«une
autre ...», c’est à dire cette dernière définition, «... donne ...» trois
choses : «... ce dans quoi ...», c’est à dire dans quels matériaux, «...
l’espèce ...» ou la forme, «... est réalisée en vue de cela ...», qui est de se
protéger. Autrement dit, elle réalise l’union de la matière, de la forme et de
la fin, nécessaire à l’achèvement d’une définition.
A celui qui se demande quelle
définition est physique et quelle ne l’est pas, répondons que celle qui ne fait
état que de la forme, n’est pas physique, mais logique, tandis que celle qui,
précisant la matière, ignore la forme, n’est que physique, car seul le
physicien s’intéresse à la matière. Il n’y a aucun inconvénient, cependant, à
dire que celle qui réunit matière et forme est plutôt physique. Deux
définitions sont donc physiques, mais l’une qui ne précise que la matière est
imparfaite, alors que l’autre est complète, car elle réunit les deux aspects.
Personne d’autre que le physicien, par conséquent, ne s’intéresse aux passions
indissociables de la matière.
On peut pourtant s’intéresser
à ce qui se passe dans la matière de plusieurs autres façons ; précisément de trois
façons différentes. La première diffère de la physique dans son principe, bien
qu’elle étudie les passions dans leur matérialité. C’est celle de l’artiste,
qui regarde la forme dans sa matière, mais du point de vue de l’art, tandis que
le point de départ du physicien est la nature. Une autre façon consiste à
définir les réalités considérées sans faire mention de leur aspect matériel,
avec lequel pourtant elles existent. Ainsi, bien que la ligne droite ou la
courbe ait une existence inséparable de la matière, le mathématicien les traite
en faisant abstraction d’elle. Nombre de réalités sont perceptibles par leurs
qualités, lesquelles sont postérieures à la quantité. Aussi le mathématicien,
que seule cette dernière préoccupe, ne touche-t-il pas aux différences
d’apparence matérielle. Une troisième façon consiste à aborder ce dont l’être
est tout à fait immatériel, ou du moins peut y parvenir ; cette dernière façon
est celle du métaphysicien.
Remarquons que les grandes
divisions de la philosophie sont toutes issues de la façon dont on définit. La
définition est la base de la démonstration de la réalité. Or celle-ci est
définie par ses principes essentiels. C’est pourquoi des définitions
différentes du réel donnent des démonstrations dont les principes, essentiellement
différents entre eux, permettent de distinguer une science d’une autre.
Cette
insistance à analyser la définition ayant l’allure d’une digression, Aristote
revient à son sujet exact. Les passions de l’âme telles que l’amour ou la peur,
ne sont pas dissociables de la matière animale, du moins celles qui ne savent
se passer d’organe. Ce n’est pas comme la ligne, le plan et les autres figures
géométriques, que la raison peut abstraire de leur matière naturelle. S’il en
est ainsi, c’est à la philosophie de la nature que revient leur étude, et celle
de l’âme. Telle étant notre présente intention, il nous faut passer en revue
toutes les opinions des anciens, quel que soit l’auteur. Cela servira d’abord à
nous aider de ceux qui en ont bien parlé, et à nous garder de ceux qui se sont
trompés.
PREMIERE
LEçON DU COMMENTAIRE DU TRAITé DU SENS ET DU SENTI
Selon Aristote, les choses se rapportent à l’intellect en
fonction de leur séparabilité d’avec la matière. Ainsi, celles séparées par
nature sont intelligibles en elles-mêmes, alors que celles abstraites de leur
conditionnement matériel le deviennent par la lumière de l’intellect agent. Or
on spécifie les tournures d’une puissance en les différenciant selon leur objet
propre. Il faut donc distinguer les habitus de science perfectionnant
l’intelligence selon la façon dont l’objet est séparé de la matière. Ainsi,
Aristote distingue-t-il les différentes catégories de sciences. Les réalités
séparées de la matière et selon l’être et la définition, relèvent de
De
même qu’on distingue les différentes sciences selon leur degré de
dématérialisation, on le fait pareillement au sein de chaque science, et
notamment la physique. Chaque branche se distingue des autres selon son lien à
la matière. Or les réalités universelles sont davantage séparées de la matière
sensible, donc pour Aristote, on procède du plus au moins universel. C’est
pourquoi la physique commence par ce qu’il y a de plus commun à tous les êtres
naturels, à savoir le mouvement et ses principes, puis avance par mode de
concrétisation en appliquant les principes communs à des mobiles déterminés
comme les corps vivants.
La
philosophie de la nature fait encore de même à leur sujet en distinguant trois
parties. D’abord l’âme en elle-même, avec une certaine abstraction. Ensuite,
tout ce qui relève de l’âme, par application plus concrète au corps mais en
demeurant dans une certaine généralité. Enfin, en appliquant l’ensemble aux
différents types d’animaux et de plantes, déterminant ainsi le propre de chaque espèce. Le premier point relève du
traité de l’Âme et le dernier du livre des Animaux et des Plantes. Les études
intermédiaires se trouvent dans les livres qui traitent de ce qui concerne
communément tous les animaux ou certains genres, ou même tous les êtres
vivants. C’est le cas du présent ouvrage.
Considérons
que le second livre du traité de l’Âme distingue quatre degrés de vivants. Le
premier est celui des fonctions nutritives du vivant végétal. Les animaux
frustes possèdent en outre les sens mais sont immobiles, comme les coquillages.
D’autres possèdent en plus la locomotion, comme le cheval ou le bœuf. Enfin,
l’homme jouit de l’intellect (l’appétit aurait pu être classé comme cinquième
puissance de l’âme, mais en réalité, il demeure consécutif à la sensibilité)
De
toutes ces puissances, l’intellect n’est l’acte d’aucune partie du corps, comme
Aristote le prouve au troisième livre du de l’Âme. On ne peut donc l’étudier
expérimentalement en lien avec le corps ou un des organes biologiques. C’est
dans l’âme qu’il est le plus concret et le plus abstrait dans les substances
séparées. Voilà pourquoi Aristote n’a pas composé d’ouvrage sur l’intellect, en
plus de son traité de l’Âme. Cela aurait sinon plutôt relevé du domaine de
Notre
ouvrage, intitulé du Sens et du Senti, se divise lui-même en deux
parties : un prohème suivi du traité. Dans le prohème, il montre d’abord
son intention à partir de la matière considérée puis il indique pourquoi il
faut traiter des sujets en question.
On
a déjà traité de l’âme en elle-même dans le traité de l’Âme. Or ce livre aborde
lui aussi chacune des facultés, mais précisons : « du point de vue de
l’âme elle-même ». Car à part l’intellect, les puissances psychologiques
sont charnelles et nous pouvons les considérer soit en rapport à l’âme, soit en
rapport au corps. Le premier angle est abordé dans le traité de l’Âme. Mais
comme il nous faut maintenant étudier les animaux et les autres vivants (les végétaux),
les opérations propres de chaque espèce, mais aussi ce qui est commun à tous
globalement ou seulement aux animaux, nous supposerons acquises les
considérations sur l’âme et nous les utiliserons comme principes manifestes de
nos analyses. Mais nous parlons du reste
et d’abord de ce qu’il a de commun avant d’aborder les propriétés. Tel est
l’ordre normal de la science de la nature. En voici la nécessité : si les
opérations tant spécifiques que communes aux animaux et aux plantes étaient
propres à l’âme seule, on pourrait se contenter de l’étude de cette dernière.
Mais elles sont communes à l’âme et au corps. Aussi après avoir vu la première,
il faut maintenant regarder l’organisation biologique des diverses propriétés
et opérations. Aristote montre que toutes sont communes au corps et à
l’âme : ce qu’il y a de principal chez les plantes et les animaux et
commun à tous ou à la plupart, comme ce qui est propre à chaque espèce, paraît
d’emblée lié au corps comme à l’âme et justifie une considération s’ajoutant à
celle consacrée à l’âme en elle-même.
Il
commence par les facultés sensorielles et la mémoire, sans mentionner
l’imagination ni l’estimative, dont l’objet connu est le même, à savoir la
réalité présente ou proche tandis que la mémoire porte sur le passé comme tel.
Puis il aborde tout ce qui concerne la motricité. Le principe propre en est
l’appétit sensible, dans sa dualité : l’irascible et le concupiscible. Il
fait d’abord état de la colère et du désir. Et parce que ces deux passions sont
les plus extériorisées, elles servent de principe d’appellation, la première à
l’irascible et le second au concupiscible. Mais Aristote ajoute « et tout
autre appétit » pour embrasser toutes les autres tendances relevant de
l’appétit. Les passions de l’âme, qu’elles ressortissent du concupiscible ou de
l’irascible, s’accompagnent toutes en fin de compte de joie ou de tristesse.
Cela se remarque dans pratiquement toutes espèces d’animaux, aussi bien chez
les supérieurs que chez les plus frustes. Ces derniers ont seulement le sens du
toucher ; ils possèdent aussi imagination, désir, plaisir et tristesse,
mais d’une manière peu élaborée et se meuvent de façon incohérente. Colère et
mémoire ne se rencontrent que chez les animaux supérieurs.
Les
espèces inférieures ne jouissent pas de toutes les facultés, mais les plus
évoluées en eux les font rejoindre les genres supérieurs. Le sens diffère de
l’intellect et de la raison, car ces derniers portent sur l’universel permanent
tandis que le sens porte sur le singulier délimité dans l’espace et le temps.
Aussi ne peut-il connaître par nature que des réalités présentes. Mais qu’une
faculté sensitive puisse s’étendre à des réalités absentes marque sa
ressemblance avec l’intelligence et la raison. Ainsi la mémoire, qui connaît le
passé, ne se rencontre que chez les animaux supérieurs. Elle est le stade
supérieur de la connaissance sensible. De même l’appétit sensible porte sur
l’attirant et relève du concupiscible commun à tous les animaux. Mais qu’un
animal désire un objet ardu pour lequel il doit affronter l’adversité et
combattre, révèle une certaine similitude avec la volonté rationnelle dont le
propre est de vouloir en vue d’une fin quelque chose qui en lui-même n’offre
aucun attrait. C’est pourquoi la colère, qui est un désir de justice, ne se
constate que chez les animaux supérieurs du fait de leur ressemblance avec
l’être rationnel.
Puis
Aristote aborde tout ce qui appartient de près ou de loin à la notion de vie. Il
y a chez les animaux d’autres propriétés que celles que nous avons vu plus
haut, dont certaines sont communes à tous les vivants, plantes comme animaux,
alors que d’autres ne se remarquent que dans certains genres d’animaux. Il faut
donc les classer selon quatre critères. D’abord la veille et le sommeil que
tous les animaux connaissent, mais pas les végétaux. Deuxièmement la jeunesse
et la vieillesse que l’on trouve chez les deux. En effet l’âge rythme la vie de
la génération à la mort. Troisièmement, la respiration et l’expiration,
uniquement chez les animaux dotés de poumons. Quatrièmement, la vie et la mort,
présente chez tous vivants en ce bas monde. Pour chacune de ces
caractéristiques, il faut analyser son essence et ses causes.
Il
ajoute d’autres propriétés moins importantes, comme la santé ou la maladie, qui
concernent aussi bien les animaux que les végétaux, car trouver leurs principes
premiers et universels ressortit du philosophe de la nature, alors que le
médecin, artisan de la santé, en étudie les principes propres, comme chaque art
règle à partir des données qui lui sont propres, l’ordre de réalisation concret
pour tous les cas singuliers.
Santé
et maladie ne se rencontrent que chez le vivant. C’est donc le corps vivant qui
en est le sujet propre. Or les principes d’un sujet sont ceux de ses
propriétés. Aussi, comme il revient à la philosophie de la nature d’étudier le
corps vivant et ses principes, il lui revient également d’étudier les principes
de la santé et de la maladie. En outre, la plupart des philosophes de la nature
achèvent leur œuvre sur des thèmes abordés par les médecins, lesquels s’élèvent
à la philosophie de leur discipline en cherchant à remonter de l’expérience aux
causes chez les êtres naturels. Cette étude est donc commune aux deux, car la
santé est tantôt œuvre naturelle et relève alors de la philosophie de la
nature, et tantôt résultat de l’intervention médicale et devient objet de
considération du médecin. La médecine cependant, n’est pas cause première de la
santé, mais seulement un adjuvant. Il est donc nécessaire que le médecin prenne
en compte les principes de la science de la nature comme d’une science
supérieure, de même que le pilote de navire tire son savoir de l’astronomie.
Voilà pourquoi les médecins soucieux de la qualité de leur art s’initient
d’abord à la physique. Des productions purement artificielles, comme la maison
ou le navire, ne sont aucunement objets de la philosophie de la nature, tout
comme ce qui ne se produit que par voie naturelle n’intéresse l’art que dans la
mesure où celui-ci voudrait l’utiliser.
Aristote
conclut enfin sur son propos principal : tout ce qui précède est commun au
corps et à l’âme. En effet, tout cela relève de la sensibilité, qui appartient
aux deux puisque c’est par le corps que l’âme ressent. En effet, parmi les
phénomènes dont on a parlé, certains comme la sensation, l’image, la mémoire,
sont le fait de la connaissance sensible. D’autres, comme l’ébranlement de
l’appétit, reçoivent la médiation des sens. D’autres encore plus nettement liés
au corps, sont des états de la sensibilité, comme le sommeil qui est sa mise
hors tension ou la veille qui est au contraire sa sollicitation, comme aussi la
jeunesse et la vieillesse qui sont des états d’acuité des sens, ou la
respiration, la santé et la vigueur qui influent sur l’entretien de la
sensibilité, comme enfin, l’invalidité et la mort qui corrompent le système
sensoriel. Que par ailleurs la sensibilité soit commune à l’âme et au corps,
c’est évident avec ou sans démonstration. La raison est aisée à
comprendre : le sens est une réaction au sensible qui est matériel et
corporel, il doit donc être lui aussi matériel. Mais on le voit aussi bien par
notre seule expérience : dès que l’organe corporel est atteint, la
sensation est perturbée, et si cet organe est supprimé, elle devient
impossible.
PARTIES
DES ANIMAUX – CHAPITRE 1
1° – En toute spéculation comme en toute recherche, de
la plus humble à la plus noble, deux attitudes sont possibles vis-à-vis d’un
même sujet : on nommera l’une science et l’autre culture. Pouvoir juger de
la bonne ou de la mauvaise qualité de contenu d’un discours est en effet le
propre d’un esprit éduqué. Car c’est à ce signe que nous reconnaissons l’homme de
culture et nous pensons que montrer une telle aptitude est la marque d’une
parfaite érudition. Réservons toutefois la capacité de juger pour ainsi dire de
tout à ce genre d’éducation parfaite, tandis qu’une autre ne permet de le faire
que dans un domaine déterminé, car elle aura les mêmes caractéristiques que la
première, mais sur un sujet circonscrit.
Dans les sciences naturelles comme ailleurs il doit donc exister
certaines notions servant de règles pour apprécier la forme des démonstrations,
sans se demander quelle est la vérité sur le fond. Faut-il, par exemple, s’occuper
de chaque être et le définir séparément – étudier la nature de l’homme, celle
du lion, celle du boeuf ou de tout autre animal indépendamment – ou bien faut-il
d’abord étudier en général les traits communs à tous ces animaux ? Nombre
de choses, en effet, comme le sommeil, la respiration, la croissance, la
décroissance, la mort, etc., sont de genre différents, mais offrent de multiples
similitudes. En parler maintenant manquerait de clarté et de précision. Si nous
traitons l’une après l’autre, les différentes espèces, nous serons évidemment
amené à nous répéter, car nous retrouverons chez le cheval, le chien ou l’homme,
chacune des fonctions étudiées. En traitant à part, pour chaque animal, de ses caractéristiques
essentielles, on sera inévitablement conduit à de fréquentes
redites, chaque fois qu’elles se retrouvent chez des espèces distinctes, mais n’opposent
entre elles aucune différence spécifique.
Par ailleurs, d’autres
fonctions, désignées d’un même nom, peuvent cependant différer selon les
espèces, comme la locomotion des animaux qui ne se présente pas sous une
forme unique. Le vol, la nage, la marche, la reptation diffèrent entre eux.
Aussi ne faut-il pas laisser dans l’incertitude la façon dont l’examen doit
être conduit. Il faut choisir : soit étudier les fonctions communes par
genre et finir avec celles propres à chaque espèce, soit examiner d’abord chaque espèce en particulier.
C’est un point à fixer, ainsi que celui-ci
: le naturaliste doit-il, à l’instar des mathématiciens dans leurs
démonstrations sur l’astronomie, commencer par constater les faits relatifs aux
animaux et étudier les parties propres à chacun d’eux, pour pouvoir ensuite
expliquer le pourquoi et les causes, ou bien doit-il procéder autrement ?
De plus, nous constatons plusieurs
causes en tout devenir naturel. Par exemple celle qui explique en vue de quoi et
celle qui explique à partir de quoi se produit le mouvement. il faut donc déterminer,
là encore, laquelle est par nature, première et laquelle seconde. La première serait
celle dénommée « en vue de quoi ». Car elle est raison et la raison est
principe, aussi bien dans les artéfacts que dans la nature. Après que le
médecin a déterminé par le raisonnement ou par l’observation, ce qu’est la
santé, et l’architecte ce qu’est la maison, l’un et l’autre peuvent expliquer
les raisons et les causes de chacune de leurs actions et pourquoi agir ainsi.
Mais il y a beaucoup plus de finalité et de beauté dans les œuvres de la nature
que dans celles de l’art. La nécessité, quant à elle, ne s’applique pas
également à toutes les œuvres de la nature, bien qu’on essaie le plus souvent d’y
ramener l’explication, faute de distinguer les diverses acceptions du mot nécessaire.
La nécessité absolue ne s’applique qu’aux êtres éternels et la nécessité
conditionnelle s’exerce dans tous les êtres soumis au devenir, ainsi que dans
les artefacts, comme une maison ou tout autre objet de cet ordre. Il est
nécessaire de disposer de tels et tels matériaux si l’on veut une maison et de
même pour toute autre fin. Il faut en outre que telle chose soit d’abord
produite et mise en mouvement, puis telle autre et ainsi de suite jusqu’à la
fin en vue de quoi chaque chose est réalisée et existe. Il en va de même dans
les phénomènes naturels, mais la façon de démontrer et le type de nécessité ne
sont pas les mêmes dans la science de la nature et dans les sciences
spéculatives. Cette question est traitée ailleurs. Ce qui est constitue dans un
cas, le principe et dans l’autre c’est ce que doit être. En effet, c’est parce
que la santé ou l’homme sont tels, qu’il est nécessaire que telle chose existe
ou se produise, mais ce n’est pas parce que telle chose existe ou s’est
produite que nécessairement la santé ou l’homme existent ou existeront. Il n’est
pas possible non plus de développer à l’infini la nécessité d’une démonstration
de ce genre, comme en disant : puisque telle chose est, telle autre chose
est aussi. Là encore, ces questions ont été précisées ailleurs : nous
avons dit à quels êtres s’applique la nécessité, lesquels ont une nécessité
réciproque et pour quelle raison.
Mais on ne doit pas non plus négliger
la question de savoir s’il convient d’exposer, comme le firent nos
prédécesseurs, la genèse des êtres plutôt que leur organisation. Car il y a une
différence notable entre les deux méthodes. Sans doute faut-il commencer, comme
nous l’avons dit précédemment, par recueillir les faits relatifs à chaque
genre, pour ensuite en exposer les causes et parler de leur genèse. Ce
processus, en effet, se remarque plus spécialement dans l’art de bâtir :
du fait que la maison et sa structure sont telles, sa construction s’effectue
de telle façon. Car la genèse est en vue de l’existence et non l’inverse. Empédocle
eut tort de dire que nombre des caractéristiques rencontrées chez les animaux
se sont produites du fait de leur genèse. Que si, par exemple, leur colonne
vertébrale est constituée ainsi, c’est qu’elle s’est brisée à la suite d’une
torsion. Il méconnaît deux faits : d’abord que le gamète constituant doit posséder
une puissance appropriée à son action, ensuite que l’agent producteur précède
son rejeton non seulement d’une antériorité logique, mais encore dans le temps.
En effet l’homme engendre un homme et si l’engendré possède tels caractères
déterminés c’est que l’homme est lui-même constitué de telle manière.
Ce qui semble apparaître spontanément
procède exactement comme l’artificiel. Certains événements tels que la santé, surgissent,
en effet subitement et ressemblent aux mêmes produits par l’art. A tout artefact
préexiste une conception qui lui est identique. Ainsi l’inspiration du
sculpteur préexiste à la statue puisqu’il n’y a pas là de génération spontanée.
L’art est règle de l’œuvre, règle non matérialisée. Et il en est des faits du
hasard comme des productions de l’art. Leur genèse se fait de façon identique.
Aussi insisterons nous sur ce principe que l’essence de l’homme est la règle de
son organisation. Celui-ci ne peut exister sans les parties qui le composent ou
à défaut, de celles qui s’en rapprochent le plus, et de toutes (car autrement,
il ne saurait exister) ou du moins d’un nombre suffisant pour une existence
normale. Tout se tient. C’est parce que l’homme a cette nature que sa génération
se produit ainsi et qu’il est nécessaire qu’il en aille de la sorte. C’est
pourquoi telle partie se forme la première, suivie de telle autre Il en va
uniformément ainsi pour tous les êtres réglés par la nature.
Les anciens qui les premiers
philosophèrent sur la nature, s’attachèrent au principe et à la cause matériels.
Ils en cherchaient la nature et les caractéristiques. Ils se demandaient
comment l’univers put en surgir, et sous quelle instigation, par exemple la
haine, l’amitié, l’intelligence ou le hasard. Ils admettaient cependant
que le substrat matériel a nécessairement une nature déterminée, par exemple
chaud et léger pour le feu, froid et lourd pour la terre. Voilà, en effet,
comment ils expliquent la genèse du monde, et pareillement celle des animaux et
des plantes. Selon eux, par exemple, la circulation de l’eau dans le corps
explique la formation de l’estomac et des cavités destinées à recevoir la nourriture
et les excréments, et de même, la respiration rend compte du percement des
narines. Ces philosophes expliquent la
nature à l’aide de corps matériellement composés d’air et d’eau. Or, si l’homme
et les animaux sont des êtres naturels, leurs parties le sont aussi, il faudra
donc parler de la chair, de l’os, du sang et de tous ces composants homogènes.
Il faudrait également parler des parties distinctes comme le visage, la
main, le pied, montrer la nature propre de chacune et en préciser la fonction.
Il ne suffit pas, en effet, de dire de quels éléments, comme le feu ou la
terre, elles sont formées. A propos d’un lit ou d’autre chose de ce genre, nous
en déterminerions la forme plutôt que la matière, que ce soit du bronze ou du bois.
Nous nous contenterions d’en donner globalement la matière. Car un lit, c’est
telle réalité en telle matière ou avec tel caractère. Il faudra bien parler de son
agencement et en donner la forme. En effet, la nature selon la forme a plus d’importance
que selon la matière.
Cependant, si les animaux et
leurs parties n’étaient que leur configuration extérieure et leur couleur,
Démocrite aurait raison. Selon son opinion, tout le monde voit clairement
quelle est la forme de l’homme, puisque son aspect et sa couleur permettent de le
reconnaître. Pourtant un cadavre a la même apparence, sans pour autant être homme.
De plus, il est impossible qu’existe une main faite de n’importe quoi, de
bronze ou de bois, sinon par homonymie, comme l’image d’un médecin. Car cette
main ne pourra pas remplir sa fonction, pas plus que des flûtes de pierre ou le
médecin dessiné ne rempliraient la leur. De même, il n’est pas une partie du
cadavre qui conserve encore le caractère d’une partie véritable du corps, comme
l’oeil ou la main. Soutenir le contraire est donc trop simpliste et vaut propos
du menuisier parlant d’une main de bois. Les physiologues expliquent
pourtant bien la genèse et les causes de la configuration par l’entrée
en jeu de certaines forces. Mais ils parlent d’air et de terre exactement de la
même façon que l’artisan parle d’une hache ou d’une tarière. Encore ce dernier
s’explique-t-il mieux car il ne se contente pas de dire qu’au contact de son
outil s’est produit tantôt un trou, tantôt une surface plane, mais il explique
pourquoi il a donné tel ou tel coup et dans quel but. Il indique pourquoi son travail
prend telle ou telle forme.
Ces physiologues sont dans l’erreur,
c’est évident. Il faut définir la caractéristique du vivant, décrire ce qu’il
est, dire sa nature, ses propriétés, et examiner chacune de ses parties prises
à part, comme on procède pour expliquer la forme du lit. Si cette
caractéristique est l’âme, ou une partie de l’âme, ou quelque chose ne pouvant
exister sans l’âme – car l’âme disparue, l’être vivant n’existe plus et aucune
de ses parties ne demeure la même, sauf extérieurement, comme, dans la légende,
les êtres pétrifiés – il appartiendra au naturaliste de traiter de l’âme, et de
la connaître, sinon de l’âme tout entière du moins de cette partie qui fait que
l’être vivant est ce qu’il est ; il devra savoir ce qu’est l’âme ou
cette partie de l’âme, et connaître les accidents qui modifient sa substance
particulière, d’autant plus que le mot nature peut avoir deux sens, celui de
matière et celui de substance. Et la nature peut aussi s’entendre comme
cause motrice et comme fin.
Voilà donc l’âme du vivant,
entière ou partie. Dans l’étude de la nature on devrait donc parler plutôt de l’âme
que de la matière, d’autant que la matière est nature grâce à l’âme et non l’inverse.
En effet le bois n’est qu’en puissance lit ou trépied. En y réfléchissant, on pourrait
cependant se demander s’il appartient à la science de la nature de traiter de
toutes les espèces d’âmes ou seulement d’une seule. Si c’est de toute âme, il
ne restera place, à côté de la science naturelle, pour aucun autre genre de
philosophie. En effet l’intelligence porte sur l’intelligible et la science
naturelle serait la connaissance de toutes choses. Une même science en effet
étudierait l’intelligence et l’intelligible qui sont corrélatifs car tous les
corrélatifs relèvent d’une science unique, comme la sensation et le sensible.
Peut-être n’est-ce pas l’âme tout entière qui est principe du mouvement, ni non
plus l’ensemble de ses parties. Peut-être existe-t-il une partie, précisément
la végétative, au principe de la croissance, une autre, la partie sensitive, au
principe de l’altérations; une autre encore au principe de la locomotion, qui
ne soit pas la partie noétique : en effet la locomotion existe chez d’autres
êtres vivants, alors que le raisonnement n’appartient à aucun autre. On ne doit
donc pas traiter de toutes les espèces d’âmes, car toute âme n’appartient pas entièrement
à la nature, mais seulement certaines âmes en une ou plusieurs de
leurs parties.
En outre, la science naturelle
ne peut porter sur des abstractions, puisque la nature agit toujours en vue d’une
fin. De même que dans les artéfacts, il y a toujours l’art, de même dans les
objets réels, il existe un principe, une cause du même genre, abstraite du tout, comme
nous tirons le chaud et le froid. Il est donc plus vraisemblable d’expliquer
par une telle cause la genèse du ciel, s’il en a une, et de dire qu’il
existe en vertu d’une telle cause, que d’expliquer par elle la genèse et l’existence
des êtres mortels. Ce qui est sûr c’est que l’ordre et la détermination se
manifestent beaucoup plus clairement dans les choses célestes qu’autour de
nous, et que le changement et le hasard règnent davantage parmi les choses mortelles.
Or les physiologues affirment que chaque être vivant existe et naît par nature,
et que le ciel doit son organisation à la fortune et au hasard alors qu’on n’y
voit pas la moindre trace de hasard ni de désordre. Quant à nous, nous disons
qu’une chose à lieu en vue d’une autre partout où peut apparaître un terme
auquel aboutit le mouvement si rien ne l’arrête. il est donc de toute évidence
qu’il existe bien quelque chose de ce genre et que nous
appelons précisément nature. Car ce n’est pas n’importe quel être qui naît de
chaque semence, mais tel être vient de telle semence et n’importe quelle semence
ne provient pas non plus de n’importe quel corps. La semence est donc le
principe et l’agent de ce qui vient d’elle. Ce processus est naturel : l’engendré
provient toujours naturellement de la semence.
Mais, de plus, l’être d’où
vient le gamète est encore antérieur à ce gamète lui-même. En effet, le gamète
est un être en puissance tandis que le terme final est une substance. Mais
l‘origine de la semence préexiste encore à l’un comme à l’autre. Car le gamète
peut être regardé selon deux points de vue, comme terme et comme origine. En
effet, le gamète qui provient d’un être est le gamète de cet être, par exemple
le gamète de cheval; mais c’est aussi le gamète de l’être qui en sortira, par
exemple le gamète d’un mulet; le point de vue n’est pas le même, mais le même
mot s’emploie dans les deux cas. De plus le gamète est en puissance : or, nous
savons quel est le rapport de la puissance à l’entéléchie.
Il y a donc deux ordres de
causes, la finalité et la nécessité. Bien des phénomènes, en effet, se
produisent parce qu’ils sont nécessaires. Mais on pourrait sans doute se
demander de quelle nécessité parlent ceux qui l’invoquent. En effet aucune
des deux espèces de nécessité définies en philosophie ne peut convenir ici.
Mais c’est une troisième qui s’applique proprement aux êtres soumis au devenir.
Nous disons, en effet, que la nourriture est nécessaire, non pas par rapport
aux deux premières espèces de nécessité, mais dans ce sens qu’il n’y a pas d’existence
sans nourriture. C’est une nécessité d’ordre conditionnel. Car, de même que la
hache, pour pouvoir fendre, doit être nécessairement dure, et à cet effet,
nécessairement de bronze ou de fer, de même, le corps est un instrument (car
chacun de ses organes, aussi bien que l’ensemble, correspond à une fin), et il
est nécessaire pour cela, qu’il soit conçu de telle façon et composé de tels
éléments.
On voit donc qu’il existe deux
sortes de causes et qu’il faut, quand on parle de causalité, définir parfaitement les deux ou tout au moins s’efforcer
de les repérer. On voit aussi qu’omettre ce point ne nous apprend pour ainsi
dire rien sur la nature. Car c’est la nature qui est principe et non la
matière. Il arrive parfois qu’Empédocle lui-même, entraîné par la force de la
vérité, rencontre cette idée et soit contraint de dire que la substance et la
nature sont motifs, par exemple quand il expose ce qu’est l’os : il
ne dit pas que l’os soit l’un des éléments, ni deux, ni trois, ni tous, mais il
explique que c’est le motif de leur mélange. Il est donc évident qu’il en est
de même pour la chair, ainsi que pour chacune des autres parties du même genre.
Mais la raison pour laquelle nos prédécesseurs n’en sont pas venus à cette
méthode d’explication c’est qu’ils n’étaient pas capables de définir l’essence
et la substance; Démocrite, cependant, s’y est essayé le premier, non pas
qu’il considérât cette définition comme nécessaire à la science naturelle, mais
parce qu’il était entraîné par la réalité elle-même ; du temps de
Socrate, des progrès furent faits dans cette direction, mais les
recherches sur la nature périclitèrent, et les philosophes se détournèrent vers
les vertus utiles et la politique. Le mode de démonstration à adopter est
celui-ci : il faut montrer, par exemple, que d’une part la respiration se
produit en vue de telle fin, et que d’autre part cette fin s’atteint par tels
moyens qui sont nécessaires. La nécessité signifie tantôt que la fin étant
telle, il est nécessaire que telles conditions soient remplies, tantôt que les
choses sont telles et qu’elles le sont par nature. Car il est nécessaire que la
chaleur sorte puis rentre, par suite de la résistance qu’elle rencontre, et que
l’air à son tour s’introduise. Voilà déjà une nécessité. D’autre part, comme la
chaleur intérieure fait obstacle à l’entrée de l’air extérieur, cette entrée se
produit quand il y a refroidissement a. Tel est le genre de recherche, tels
sont les faits dont il faut établir les causes.
2° –
Quelques-uns
cherchent à saisir le particulier en divisant le genre en deux différences
spécifiques. Or, ce procédé est tantôt difficile à utiliser, tantôt
impraticable. En effet, certains cas ne mettent en jeu qu’une seule différence
spécifique et le reste est superflu; ainsi quand on définit un être comme
pourvu de pieds, de deux pieds, de pieds fendus, seule la dernière différence spécifique importe. Si l’on ne s’y
tient pas, il est nécessaire de répéter plusieurs fois la même chose. De plus,
il convient de ne pas dissocier chaque genre, de ne pas placer les oiseaux, par
exemple, tantôt dans une division, tantôt dans une autre, comme le font les
tableaux de division. Il arrive, en effet, qu’on y trouve des oiseaux rangés
parmi les animaux aquatiques, et d’autres dans un genre différent. On se fonde
sur telle ressemblance pour appliquer à l’animal le nom d’oiseau, sur une autre
pour lui donner celui de poisson.
D’autres divisions n’ont pas
de nom, comme celle des animaux qui ont du sang et des animaux qui n’en ont pas
s il n’existe pas, en effet, de terme commun applicable à chacun’ d’eux. Si
donc on prend comme principe de ne pas séparer les êtres de même genre, la
division binaire ne peut être que vaine. Car à diviser ainsi, on en arrive
fatalement à séparer et à disloquer : en effet, parmi les poulpes, les uns sont
classés avec les animaux terrestres, les autres avec les animaux aquatiques.
3° –
De plus, il
faudra nécessairement diviser en procédant par privation, et c’est ainsi que
divisent ceux qui pratiquent la dichotomie. Or, la privation, en
tant qu’elle est privation, ne présente pas de différence spécifique car il est
impossible que le non-être ait des espèces, par exemple que l’absence de pieds
ou d’ailes en ait comme en a la présence des pieds ou des ailes. Il faut, au
contraire, qu’existent des espèces de la différence spécifique générale : sinon
en quoi serait-ce une différence générale et non une différence particulière ?
Or, il y a des différences spécifiques qui sont générales et qui comportent des
espèces, par exemple le fait d’être ailé en effet l’aile est tantôt non fendue
et tantôt fendue. Il en est de même pour le fait d’avoir des pieds :
ceux-ci sont tantôt à fentes multiples, tantôt à fente unique (comme chez les
animaux à pieds fourchus), tantôt sans fente ni division (comme chez les
solipèdes). Il est d’ailleurs déjà difficile, même dans le cas de ces
différences spécifiques qui comportent des espèces, de faire des divisions
telles que n’importe quel animal y ait sa place, et que le même animal ne soit
pas classé dans plusieurs, ne soit pas, par exemple, ailé et non ailé (en effet
le même animal peut être les deux à la fois, comme la
fourmi, le ver luisant et quelques autres). Mais la division est
particulièrement difficile ou même impossible, si l’on utilise les différences
opposées. Car, s’il est nécessaire que chaque différence caractérise une espèce
particulière, cette nécessité s’applique aussi, par conséquent, à la différence
opposée. Or, s’il n’est pas possible qu’une seule forme dé substance une et
indivisible appartienne à des êtres d’espèce différente, si au contraire il
doit toujours exister une différence entre eux (par exemple entre l’oiseau et l’homme
: en effet la qualité de bipède est toute différente chez l’un et
chez l’autre; et si on les classe parmi les animaux qui ont du sang, ce sang
fera la différence, ou alors il ne faut pas considérer le sang comme une
caractéristique essentielle : si on le considère ainsi, une seule différence
spécifique distinguera deux êtres à la fois) - s’il en est ainsi, il est évidemment
impossible qu’une privation constitue une différence spécifique. D’ailleurs les
différences seront égales en nombre aux catégories d’individus, si du moins ces
catégories sont indivisibles et si les différences le sont aussi, sans qu’aucune
ne soit commune. Mais s’il est possible qu’une différence ne soit pas commune,
mais soit indivisible, il est évident que, dans le cas du moins où la
différence est commune, certains animaux se trouvent placés dans le même groupe
tout en étant d’espèce différente. Il s’ensuit nécessairement que si les
différences sous lesquelles se rangent toutes les catégories d’individus sans
exception sont spéciales à chacune d’elles, aucune de ces différences n’est
commune. Sinon, des animaux différents viendraient se ranger sous la même
différence spécifique. Or, il ne faut pas que ce qui est identique et
indivisible passe d’une différence à une autre au cours des divisions, ni que
des animaux différents soient classés ensemble, et il faut que tous les animaux
se rangent dans ces divisions.
Il est donc clair qu’il n’est
pas possible d’atteindre les espèces indivisibles avec la méthode de ceux qui
pratiquent les classifications dichotomiques des animaux ou de tout autre genre
d’objets. Et, en effet, à leur avis même, il est nécessaire que les
différences dernières soient en nombre égal à celui de tous les animaux qui
constituent un groupe spécifiquement indivisible. Soit, par exemple, un certain
genre dont les différences premières sont relatives à la blancheur ; chaque
membre de la dichotomie se distingue par d’autres caractères et cette division
est poussée jusqu’aux individus les différences dernières seront au nombre de
quatre ou ce sera quelque autre nombre parmi les binaires successifs ; et
les espèces leur seront égales en nombre.
Mais la différence spécifique
est la forme dans la matière. Car aucune partie d’animal ne peut exister sans
matière, pas plus que la matière ne peut exister toute seule. En effet, ce qui
n’a pas du tout de corps, ne sera pas un animal, ni aucune partie d’animal,
comme on l’a dit souvent.
D’autre part, il faut diviser
au moyen des différences essentielles et non des différences nécessaires mais
accidentelles, comme si l’on divisait les figures géométriques en disant que
les unes ont leurs angles égaux à deux droits et que les autres les ont égaux à plus de deux droits : en effet, c’est un accident du
triangle que d’avoir ses angles égaux à deux droits.
Il faut aussi diviser au moyen
des différences opposées. Car les opposés sont différents les uns des autres,
comme le blanc et le noir, le droit et le courbe. Donc s’ils sont différents l’un
de l’autre, il faut, pour diviser, se servir de l’opposé et non faire
intervenir d’un côté la natation et de l’autre la couleur, ni, d’autre part,
pour les êtres animés, les classer d’après les fonctions communes au corps et à
l’âme, distinguer, par exemple, comme le font encore les tableaux de divisions
dont nous venons de parler, ceux qui marchent et ceux qui volent. Il
existe, en effet, des genres qui font l’un et l’autre, qui comprennent des
animaux ailés et d’autres sans ailes, par exemple le genre des fourmis.
On divise aussi en animaux
sauvages et domestiques cette méthode est à proscrire, car autrement
on semblerait ici encore diviser des espèces homogènes. En effet, à peu près
tous les animaux domestiques se rencontrent aussi à l’état sauvage, l’homme, le
cheval, le bœuf, le chien de l’Inde, le cochon, la chèvre, le mouton. Si les
animaux de chacun de ces groupes portent le même nom, c’est qu’aucun n’a été
classé à part, et si chacun de ces groupes forme une unité spécifique, il n’est
pas possible que l’état sauvage et l’état domestique constituent des
différences.
Voilà, en gros, les
conséquences auxquelles on aboutit nécessairement quand on divise n’importe quoi
d’après une différence unique. Il faut essayer, au contraire, de prendre les
animaux genre par genre, en suivant l’exemple du vulgaire qui distingue le
genre oiseau et le genre poisson. Mais chaque genre est défini par plusieurs
différences spécifiques, sans recours à la dichotomie. Avec cette méthode, en
effet, ou bien il est absolument impossible d’établir un classement (car le
même être se trouve rangé dans plusieurs divisions, tandis que des êtres
opposés se rencontrent dans la même classe) ou bien il n’y aura qu’une seule
différence et celle-ci, qu’elle soit simple ou complexe, constituera l’espèce
dernière. Mais si l’on n’obtient pas la différence d’une différence, il est
nécessaire d’assurer l’enchaînement des séries de la division en procédant comme
dans le discours dont l’unité est faite au moyen de conjonctions. Je fais
allusion à ce qui arrive à ceux qui divisent les animaux en non-ailés et en
ailés, et les ailés en domestiques et en sauvages, ou en blancs et en noirs en
effet, la qualité de domestique, pas plus que la blancheur, ne sont des
différences spécifiques de l’être ailé, mais elles sont à l’origine d’une autre
différence et ne se trouvent là que par accident. Voilà pourquoi il faut, comme
nous le disons, diviser l’unité tout de suite selon plusieurs différences. Et
en effet, si l’on procède ainsi, les privations fourniront une différence,
alors que dans la dichotomie elles ne le font pas.
Qu’il est impossible d’atteindre aucune des espèces particulières en
divisant le genre en deux, comme certains l’imaginent, c’est ce que prouvent
encore les arguments suivants. Il est impossible, en effet, qu’il n’y
ait qu’une seule différence entre les catégories distinctes d’individus, que l’on
prenne des catégories simples ou des catégories complexes. (Par simples, j’entends
celles qui ne comportent pas de différence spécifique, comme celles que
caractérise le pied fendu, et par complexes celles qui en comportent, par
exemple le pied à fentes multiples par rapport au pied fendu. Voilà,
en effet, ce qu’exige l’enchaînement continu des différences obtenues par
division à partir du genre, car le tout constitue une unité, mais en dépit de
ce qu’on prétend, il arrive que la dernière différence semble être seule, par
exemple celle d’animal à pied à fentes multiples ou de bipède; et les
distinctions d’animal pourvu de pieds et d’animal à plusieurs pieds sont
superflues).
Il est impossible, d’autre
part, qu’il existe plusieurs différences de ce genre, cela est évident. En
effet, en progressant toujours, on arrive à la différence spécifique extrême,
mais ce n’est pas vraiment la dernière, ni l’espèce. Cette différence est, pour
la définition de l’homme, ou bien le pied fendu seulement, ou bien l’ensemble
complexe qui réunirait, par exemple, les qualificatifs de pourvu de pieds, de
bipède, d’animal à pied fendu. Or, si l’homme était seulement un animal à pied
fendu, on aurait bien là une différence unique. Mais puisque la réalité est
tout autre, il est nécessaire qu’existent plusieurs différences qui ne
procèdent pas d’une division unique. D’autre part, il n’est pas possible qu’il
y ait sous une seule dichotomie plusieurs différences spécifiques d’un même
être, mais les distinctions se suivent une par une jusqu’à la fin.
En sorte qu’il est impossible
d’atteindre n’importe quelle catégorie d’individus par la méthode de division binaire.
4° –
On pourrait se
demander pourquoi les hommes n’ont pas dès le début désigné par un même nom et
réuni dans un seul genre à la fois les animaux aquatiques et ceux qui volent.
Car ils ont un certain nombre de caractères qui leur sont communs, comme
d’ailleurs à tout le reste des animaux. Néanmoins la classification ordinaire
convient telle qu’elle est. En effet, tous les genres qui diffèrent entre eux
par un excédent, c’est à dire par le plus ou le moins, sont réunis dans un même
genre; au contraire ceux qui présentent des rapports d’analogies sont classés à
part. Je veux dire, par exemple, qu’un oiseau diffère d’un autre oiseau par le
glus, autrement dit par un excédent (l’un a de grandes ailes, l’autre de
petites), tandis que les poissons diffèrent d’un oiseau suivant le rapport d’analogie
(ce qui est plume chez l’un est écaille chez l’autre).Mais il n’est pas facile
d’appliquer cette méthode à tous les animaux car la plupart ont entre eux de
tels rapports d’analogie. Comme les espèces dernières sont des êtres et ne sont
pas divisibles en d’autres espèces, par exemple l’espèce Socrate ou Coriscos,
il est nécessaire ou bien de commencer par énoncer leurs caractères généraux,
ou bien de répéter plusieurs fois la même chose, comme nous l’avons déjà dit.
Les caractères généraux
signifient les caractères communs en effet, nous appelons généraux les
caractères qui se rencontrent en plusieurs individus. Mais la difficulté est de
savoir quels caractères choisir comme objets de notre étude. En effet, du
moment que l’être est ce qui ne peut plus se diviser en espèces, le mieux, si
on le pouvait, serait d’examiner à part les êtres particuliers et
spécifiquement indivisibles, comme on le fait pour l’homme; on étudierait, de
même, non pas l’oiseau (car ce genre se subdivise en espèces), mais n’importe
quelle catégorie particulière d’oiseaux, comme le moineau, la grue ou tel
autre. Mais comme, dans ce cas, il se produira de nombreuses redites à propos
du même caractère, parce qu’il se retrouve chez plusieurs, il est quelque peu
déraisonnable et bien long de traiter à part de chaque catégorie particulière.
Ainsi, donc, la bonne méthode
consiste sans doute à énoncer les caractères communs à chaque genre, en
reprenant tout ce qu’il y a d’exact dans les classifications traditionnelles,
et à étudier tout ce qui possède une seule et même nature et dont les espèces
ne sont pas trop éloignées, comme les espèces d’oiseaux et de poissons, ainsi
que tout autre groupe qui n’a pas reçu de nom spécial, mais qui englobe en un
véritable genre les espèces qui le constituent. Au contraire tout ce qui n’a
pas ces caractères sera étudié individuellement par exemple l’homme et tout
autre animal dans le même cas.
D’autre part, c’est presque
uniquement d’après la configuration des organes et du corps tout entier, au cas
où elle comporte des ressemblances, que l’on déterminera les genres c’est ce
qui caractérise, par exemple, le genre des oiseaux, celui des poissons, les
céphalopodes, les coquillages. Dans chacun de ces genres les parties diffèrent
non pas suivant l’analogie (comme c’est par exemple le cas chez l’homme et le
poisson pour l’os et l’arête), mais plutôt par des caractères physiques, tels
que la grandeur ou la petitesse, le mou ou le dur, le lisse ou le rugueux et
ainsi de suite : en un mot la différence repose sur le plus et le moins.
Voilà donc comment il’ faut
procéder pour étudier la nature et de quelle façon l’examen des problèmes qu’elle
pose pourrait être conduit méthodiquement et sans difficulté; nous avons, parlé
aussi de la division, dit de quelle façon on peut la pratiquer avec profit et
pourquoi la dichotomie est tantôt impossible, tantôt inefficace.
Ces points une fois posés,
passons à la suite, en prenant pour point de départ les observations que voici.
5° –
Parmi les êtres
naturels, les uns, inengendrés et incorruptibles, existent pour toute l’éternité,
tandis que les autres participent de la génération et de la corruption.
Or, sur les êtres supérieurs
et divins que sont les premiers s, nos connaissances se trouvent être très
réduites (en effet, l’observation nous fournit infiniment peu de données
sensibles qui puissent servir de point de départ à l’étude de ces êtres et des
problèmes qui nous passionnent à leur propos). Quand il s’agit, au contraire,
des êtres périssables, plantes et animaux, nous nous trouvons bien mieux placés
pour les connaître, puisque nous vivons au milieu d’eux. On peut ainsi
recueillir beaucoup de faits sur chaque genre, pour peu qu’on veuille s’en
donner la peine.
D’ailleurs ces deux domaines
ont chacun leur attrait. La connaissance des êtres supérieurs, si
imparfaitement que nous puissions l’atteindre, nous apporte pourtant, en raison
de son prix, plus de satisfaction que celle de tout ce qui est à notre portée,
de même que la vision fugitive et partielle des objets aimés nous donne plus de
joie que l’observation précise de beaucoup d’autres choses si grandes
soient-elles. Mais la connaissance des êtres périssables pénètre davantage ses
objets et s’étend sur un plus grand nombre ; aussi procure-t-elle une science
plus vaste. De plus le fait que ces êtres sont mieux à notre portée et plus
proches de notre nature, rétablit, dans une certaine mesure, l’équilibre avec
la science des êtres divins. Et puisque nous avons déjà traité de ces êtres et
exposé nos vues à leur sujet, il nous reste à parler de la nature
vivante, en veillant autant que possible à ne négliger aucun détail qu’il soit
de médiocre ou de grande importance. Car même quand il s’agit d’êtres qui n’offrent
pas un aspect agréable, la nature, qui en est l’architecte, réserve à qui les
étudie de merveilleuses jouissances, pourvu qu’on soit capable de remonter aux
causes et qu’on soit vraiment philosophe. Il serait d’ailleurs illogique et
étrange que nous prenions plaisir à contempler les représentations de ces
êtres, parce que nous sommes sensibles en même temps au talent de l’artiste,
peintre ou sculpteur, et que nous n’éprouvions pas plus de joie à contempler
ces êtres eux-mêmes tels que la nature les a organisés, quand du moins nous
réussissons à en apercevoir les causes.
Aussi ne faut-il pas se
laisser aller à une répugnance puérile pour l’étude des animaux moins nobles.
Car dans toutes les oeuvres de la nature réside quelque merveille. Il faut
retenir le propos que tint, dit-on, Héraclite à des visiteurs étrangers qui
au moment d’entrer s’arrêtèrent en le voyant se chauffer devant son fourneau :
il les invita, en effet, à entrer sans crainte en leur disant que là aussi il y
avait des dieux. On doit, de même, aborder sans dégoût l’examen de
chaque animal avec la conviction que chacun réalise sa part de nature et de beauté.
Car dans les oeuvres de la
nature ce n’est pas le hasard qui règne, mais c’est au plus haut degré la finalité.
Or la fin en vue de laquelle un être est constitué et produit, tient la place
du beau. Mais si quelqu’un considère comme méprisable l’étude des autres
animaux, il lui faut étendre ce mépris à lui-même; car ce n’est pas sans une
grande répugnance que l’on peut voir de quoi est composé le genre homme, par
exemple le sang, la chair, les os, les vaisseaux et autres parties semblables.
D’autre part, quand on traite d’une partie ou d’un objet quelconque, il faut,
dans un cas comme dans l’autre, considérer comme une obligation de ne pas faire
mention de la matière et de ne pas la prendre comme but de la recherche, mais
de s’attacher à la forme totale. Ainsi quand il s’agit d’une maison,
c’est d’elle que l’on traite et non de briques, de mortier et de morceaux de
bois. De même, quand il s’agit de la nature, il faut s’occuper de l’assemblage
et de la totalité de l’être, et non des éléments qui n’apparaissent jamais
séparés de l’être auquel ils appartiennent.
Il est nécessaire, d’abord, d’analyser
pour chaque genre les caractères accidentels qui appartiennent essentiellement
à tous les animaux, et ensuite essayer de discerner les causes. Or, nous avons
dit déjà précédemment que beaucoup de parties sont communes à un grand nombre d’animaux,
tantôt au sens strict du terme, comme les pieds, les ailes, les écailles et d’autres
caractéristiques de ce genre, tantôt suivant l’analogie. J’entends par analogie
le fait que certains animaux ont un poumon alors que les autres n’en ont pas,
mais que ceux-ci ont un autre organe qui tient lieu du poumon que possèdent les
premiers. De même, les uns ont du sang tandis que les autres ont un liquide
analogue qui a la même fonction que le sang chez les animaux sanguins. Mais si
l’on traite séparément de chaque cas particulier, on sera conduit, nous l’avons
dit plus haut à de nombreuses
redites, quand on traitera de toutes les particularités rencontrées. Car les
mêmes particularités se retrouvent en beaucoup d’animaux.
Voilà donc un point de fixé.
Mais puisque tout instrument est destiné à une fin, que chaque organe du corps
existe également en vue d’une fin, et que la fin est une action, il est évident aussi que l’ensemble du corps est constitué en vue d’une
action complexe. En effet, l’action de scier n’est pas faite en vue de la scie,
mais c’est la scie qui est faite en vue du sciage. Car le sciage est mise en
oeuvre d’un outil. Par suite le corps existe en quelque sorte en vue de l’âme,
et les parties du corps en vue des fonctions que la nature a assignées à
chacune. Il faut donc traiter d’abord des fonctions communes à tous les êtres,
ensuite de celles qui caractérisent genres et espèces.
Par fonctions communes j’entends
celles qui se rencontrent chez tous les animaux; par fonctions propres au
genre, celles des animaux entre lesquels nous ne voyons que des différences de
plus ou de moins (je considère, par exemple, l’oiseau comme un genre, l’homme
comme une espèce), et tout ce qui, d’un point de vue général, ne présente
aucune différence. En effet les animaux possèdent des caractères communs tantôt
selon l’analogie, tantôt selon le genre, tantôt selon l’espèce. Ainsi donc pour
toutes les fonctions qui sont subordonnées à d’autres, il est évident que les
organes auxquels correspondent ces fonctions sont dans le même rapport que les
fonctions elles-mêmes. De même si certaines fonctions sont antérieures à d’autres
et constituent, le cas échéant, leur fin, chacun des organes dont ces
fonctions-là relèvent, se trouvera dans le même rapport. Et, troisièmement, l’existence
de certains organes est la conséquence nécessaire de l’existence d’autres
organes.
D’autre part, j’appelle
propriétés et fonctions, la naissance, la croissance, l’accouplement, la
veille, le sommeil, la marche et tout ce qu’on rencontre du même ordre chez les
animaux. Par parties, j’entends le nez, l’œil, le visage entier; chacune d’elles
s’appelle un membre. Et il en est ainsi également des autres.
Ainsi s’achève l’exposé de notre méthode de recherche.
Essayons d’expliquer les causes, celles des propriétés communes aussi bien que
celles des propriétés particulières, en commençant, selon le plan que nous nous
sommes fixé, par ce qui vient en premier lieu. (Texte d’Aristote, traduction Pierre LOUIS, partiellement reprise par
nos soins)