QUESTION 2

Question 2

L'âme humaine est-elle séparée du corps selon l'être?

Objections : 1. Il semble que oui: le philosophe dit en effet[1] que la sensitive n'est pas sans le corps alors que l'intellect en est séparé. Or l'intellect, c'est l'âme humaine. Donc l'âme humaine est séparée du corps selon l'être.

2. L'âme est l'acte du corps organisé en tant que le corps est son organe. Si donc l'intellect est uni au corps comme sa forme du point de vue de l'être, il faut que le corps soit son organe, ce qui est impossible comme le prouve le philosophe[2].

3. La concrétion de la forme à la matière est plus grande que celle de la puissance à son organe. Mais l'intellect, à cause de sa simplicité, ne peut être concrétisé au corps comme la puissance l'est à l'organe. Encore moins peut-il lui être uni comme la forme à la matière.

4. Il a été dit que l'intellect, c'est-à-dire la puissance intellective, n'a pas d'organe, mais que l'essence même de l'âme est unie au corps comme sa forme. En sens contraire: l'effet n'est pas plus simple que la cause. Or la puissance de l'âme est l'effet de son essence, puisque toutes les puissances découlent de son essence. Aucune puissance de l'âme n'est donc plus simple que son essence. Si donc l'intellect ne peut être l'acte du corps, comme il est prouvé dans le De Anima[3], l'âme intellective ne pourra être unie au corps comme sa forme.

5. Toute forme unie à la matière est individuée par la matière. Si donc l'âme intellective est unie au corps comme sa forme, il faut qu'elle soit individuée. Par suite, les formes qu'elle reçoit en elle, le seront également. L'âme intellective ne pourra donc pas connaître les universels, ce qui est manifestement faux.

6. La forme universelle ne tire pas le fait d'être objet d'intellection de la chose hors de l'âme, car toutes les formes qui sont dans les choses hors de l'âme sont individuées. Si donc les formes connues sont universelles, il faut qu'elles tirent cette qualité de l'âme intellective. L'âme intellective n'est donc pas une forme individuée. Ainsi n'est-elle pas unie au corps selon l'être.

7. Il a été dit que les formes intelligibles, d'un côté, sont inhérentes à l'âme, elles sont alors individuées; mais, d'un autre côté, elles sont les similitudes des choses, elles sont alors universelles, représentant les choses d'après leur nature commune et non d'après les principes individuants. En sens contraire: comme la forme est principe d'opération, l'opération procède de la forme selon son mode d'inhérence au sujet connaissant. Autant un corps est chaud, autant il chauffe. Si donc les espèces [ou idées] des choses qui sont dans l'âme sont individuées par le côté où elles sont inhérentes à l'âme, la connaissance qui en résulte ne sera qu' individuelle et non universelle.

8. Le Philosophe dit[4] que, de même que le trigone est dans le tétragone, et le tétragone dans le pentagone, de même la nutritive est dans la sensitive, et la sensitive dans l'intellective. Mais le trigone n'est pas en acte dans le tétragone, il ne l'est qu'en puissance, et il en va de même du tétragone dans le pentagone. Donc puisque la partie intellective de l'âme n'est unie au corps que par la médiation de la nutritive et de la sensitive, et que celles-ci ne sont pas en acte dans l'intellective, la part intellective de l'âme ne sera pas unie au corps.

9. Le Philosophe dit[5] qu'on n'est pas simultanément animal et homme, mais d'abord animal, puis homme. Ce par quoi on est animal et ce par quoi on est homme, ce n'est pas la même chose; car animal, on l'est, par la sensitive, et homme par l'intellective. Donc la sensitive et l'intellective ne sont pas unie dans l'unique substance de l'âme. D'où même objection que précédemment.

10. La forme est dans le même genre que la matière à laquelle elle est unie. Or l'intellect n'est pas du genre des réalités corporelles. Donc l'intellect n'est pas uni au corps comme à la matière.

11. De deux substances existant en acte ne résulte rien de "un". Mais tant le corps que l'intellect sont des substances existant en acte. Donc l'intellect ne peut être uni au corps de telle sorte que d'eux résulte quelque chose de "un".

12. Toute forme unie à la matière est amenée à l'acte par mouvement et mutation de la matière. Or l'âme intellective n'est pas amenée à l'acte à partir de la matière, mais elle vient "d'ailleurs", comme dit le philosophe[6]. Elle n'est donc pas une forme unie à la matière.

13. Chacun agit selon son mode d'être. Or l'âme, en tant qu'elle fait acte d'intellection, agit sans le corps, - par soi. Elle n'est donc pas unie au corps selon l'être.

14. La moindre inconvenance est impossible à Dieu. Or il est inconvenant que l'âme innocente soit recluse dans le corps, lequel lui tient lieu de prison. Il est donc impossible à Dieu d'unir l'âme au corps.

15. Aucun artisan sensé ne met d'entrave à son œuvre. Or l'entrave maximum à ce que l'âme parvienne à la connaissance de la vérité, qui fait sa perfection, c'est le corps, d'après le livre de la Sagesse: "un corps corruptible appesantit l'âme, une habitation d'argile alourdit le sens aux multiples cogitations" (Sg 9,15).

16. Les choses qui sont unies ont entre elles une mutuelle affinité. Or l'âme et le corps sont en conflit; car "la chair convoite contre l'esprit, et l'esprit contre la chair" (Gal, 5,17). Donc l'âme intellective n'est pas unie au corps.

17. L'intellect est en puissance à toutes les formes intelligibles et n'en possède aucune en acte, comme la matière première est en puissance à toutes les formes sensibles et n'en possède aucune en acte. C'est pour cette raison que la matière est pour toutes les [formes sensibles] unique, et donc est unique l'intellect pour [toutes les formes intelligibles]. Voilà pourquoi il n'est pas uni à un corps qui l'individuerait.

18. Le Philosophe montre[7] que si l'intellect disposait d'un organe corporel, il aurait telle nature déterminée d'entre les natures sensibles, et qu'ainsi il ne serait réceptif ni connaisseur de toutes les formes sensibles. Or la forme est plus fermement unie à la matière que la faculté à son organe. Donc, si l'intellect est uni au corps, il devrait avoir telle nature sensible déterminée et serait ainsi incapable de connaître et de percevoir toutes les formes sensibles, ce qui est impossible.

19. Toute forme unie à la matière est reçue dans la matière. Or tout ce qui est reçu l'est selon le mode de ce qui le reçoit. Donc toute forme unie à la matière est en elle selon le mode de la matière. Mais le mode de la matière sensible n'est pas apte à recevoir quelque chose selon le mode intelligible. Donc puisque l'intellect dispose d'un être intelligible, il ne peut être une forme unie à la matière.

20. Si l'âme est unie à la matière corporelle, il faut qu'elle soit reçue en elle. Or tout ce qui est reçu par ce qui a été reçu dans la matière, est dans la matière. Donc si l'âme est unie à la matière, tout ce qui est reçu dans l'âme le sera dans la matière. Mais les formes intelligibles ne peuvent être reçues dans la matière première, au contraire elles ne deviennent intelligibles que par abstraction de la matière; et ainsi l'intellect, qui est capable de recevoir les formes intelligibles, ne sera pas uni à la matière corporelle.

En sens contraire : 1. Le Philosophe dit[8] qu'il n'y a pas à douter de l'union de l'âme et du corps, pas plus d'ailleurs que celle de la figure et de la cire. La figure ne peut en aucune façon être séparée de la cire selon l'être. Donc l'âme n'est pas séparée du corps. Or l'intellect est une partie de l'âme, comme le dit le philosophe[9]. Donc l'intellect n'est pas séparé du corps selon l'être.

2. Aucune forme substantielle n'est séparée de la matière selon l'être. Or l'âme intellective est forme du corps. Elle n'est donc pas séparée de la matière selon l'être.

Réponse : Pour élucider cette question, on doit considérer que partout où l'on trouve qu'une chose est tantôt en puissance et tantôt en acte, il faut qu'il y ait un principe par quoi cette chose est en puissance. Par exemple, que l'homme tantôt sente en acte, et tantôt en puissance, il faut à cause de cela poser dans l'homme un principe sensitif qui soit en puissance référé aux objets sensibles. S'il était en effet toujours en acte de sensation, les formes sensibles seraient toujours en acte dans le principe du sentir. Pareillement, puisque l'homme se montre du point de vue de l'intellection tantôt en acte et tantôt en puissance, il faut considérer qu'il y a dans l'homme un principe d'intellection qui soit en puissance aux objets intelligibles. Et ce principe, le Philosophe l'appelle intellect possible[10].

Cet intellect possible, il lui est nécessaire d'être en puissance à tous les objets intelligibles par l'homme, d'être réceptif à ces objets, et par conséquent d'en être dépourvu; parce que, la condition pour recevoir des choses et leur être en puissance, c'est d'en être dépourvu. Ainsi la pupille, qui pour recevoir toutes les couleurs en est totalement dépourvue. Or l'homme est naturellement apte à connaître les formes de toutes les choses sensibles, il faut donc que l'intellect soit dépourvu, quant à lui, de toutes les formes et natures sensibles. Il faut ainsi qu'il ne dispose d'aucun organe sensible. Sinon, il serait déterminé à la connaissance de la nature sensible, comme la puissance visuelle l'est à la nature de l'œil.

Cette démonstration d'Aristote détruit la position des philosophes anciens affirmant que l'intellect ne diffère pas des puissances sensitives, ou encore celle d'autres affirmant que le principe d'intellection chez l'homme est une certaine forme ou faculté mélangée au corps, comme le sont les autres formes ou facultés matérielles.

Mais en fuyant cette erreur, certains tombent dans l'erreur contraire. Ils estiment en effet que l'intellect est dépourvu de toute nature sensible et non mêlé au corps, au sens qu'il serait une substance séparée du corps selon l'être et, pour cause, en puissance à toutes les formes intelligibles. Mais cette position est absolument intenable. Nous ne soulevons la question de l'intellect possible que pour autant que par lui l'homme fait acte d'intellection. C'est ainsi que Aristote aborde le problème. C'est évident par ce qu'il dit dans le De anima lorsqu'il commence à traiter de l'intellect possible: "Concernant la partie de l'âme par laquelle il connaît et juge, etc... J'appelle intellect possible ce par quoi l'âme fait acte d'intellection"[11]. Or si l'intellect était une substance séparée, il serait impossible que par lui l'homme fasse acte d'intellection. Impossible en effet quand une substance opère quelque opération ou action, que cette opération soit celle d'une autre substance qu'elle-même. Bien que de deux substances l'une puisse être pour l'autre cause d'opération - ainsi l'agent principal pour l'instrument - cependant l'action de l'agent principal n'est pas numériquement la même que celle de l'instrument, car l'action de l'agent principal est de mouvoir l'instrument, celle de l'instrument d'être mu et de mouvoir quelque chose d'autre. Si donc l'intellect possible est une substance séparée selon l'être de tel ou tel homme, il est impossible que l'intellection de l'intellect possible soit l'acte de cet homme-ci ou de celui-là. Dès lors, puisque cette opération n'est imputable à nul autre principe en l'homme qu'à l'intellect possible, il s'ensuit qu'aucun homme ne connaît quoi que ce soit. C'est pourquoi on doit observer un même mode de réfutation contre cette position et contre ceux qui nient les [premiers] principes, comme le montre la réfutation d'Aristote[12].

Voulant éviter cet inconvénient, Averroès, adepte de cette position, soutint que l'Intellect possible, bien que séparé du corps selon l'être, reste en continuité avec l'homme par la médiation des images. Car les images, comme dit le Philosophe[13], ont trait à l'intellect possible, comme les sensibles au sens, et les couleurs à la vision. Ainsi donc, l'espèce intelligible dispose d'un double sujet, l'un dans lequel elle existe selon l'être intelligible, l'autre dans lequel elle existe selon l'être réel, et ce dernier sujet, ce sont les images eux-mêmes. Il y a donc contact de l'intellect possible avec les images en tant que l'espèce intelligible est d'une certaine façon ici et là, et par ce contact l'homme fait par l'intellect possible acte d'intellection.

Mais pour ce faire, un tel contact ne suffit pas. En effet un sujet n'est pas connaissant par la présence en lui de l'espèce intelligible, mais par la présence en lui de la puissance cognitive. Or il est évident, d'après ce que prétend la thèse, que rien ne sera présent à l'homme hormis la seule espèce intelligible. Quant à la puissance d'intellection qu'est l'intellect, elle est, [dit-on], complètement séparée. L'homme tiendra donc, de la continuité sus-dite, non pas d'être intelligent, mais d'être objet d'intellection, soit en lui-même, soit partie de lui-même, ce qui apparaît manifestement par l'exemple cité plus haut. Si en effet les images sont par rapport à l'intellect comme les couleurs à la vue, il n'y aura pas, d'après ce que l'on a dit, d'autre continuité de l'intellect possible à nous-mêmes par les images que celle de la vue au mur par les couleurs. Or le mur, par le fait que les couleurs sont en lui, dispose, non pas de la possibilité de voir, mais seulement d'être vu. Par conséquent l'homme, du fait que les images sont en lui, n'a pas de quoi faire acte d'intellection, mais seulement d'être objet d'intellection.

De plus, l'image n'est pas le sujet de l'espèce intelligible en tant que celle-ci est actuellement objet d'intellection, mais elle le devient plutôt en tant qu'elle est abstraite des images. Or l'intellect possible n'est sujet de l'espèce intelligible que pour autant qu'elle est actuellement objet d'intellection, une fois abstraite des images. Aucune unité de continuité de l'intellect aux images ne justifie la continuité de l'intellect possible avec nous.

De plus, si personne ne devient intelligent par les espèces intelligibles à moins qu'elles ne soient actuellement objet d'intellection, il s'ensuit que nous ne sommes nullement intelligent d'après la position sus-dite. En effet, les espèces intelligibles ne nous sont présentes que de leur immanence aux images, là où elles ne sont objet d'intellection qu'en puissance.

Ainsi donc, de notre point de vue, la position sus-dite apparaît impossible. Ce qui apparaît encore à prendre la nature des substances séparées: étant très parfaites, il leur est impossible, dans leurs opérations propres, d'avoir besoin des choses matérielles ou de leurs opérations; ou encore d'être en puissance aux choses de cet ordre, alors que c'est déjà manifeste des corps célestes qui sont [pourtant] inférieurs aux substances sus-dites. Dès lors, comme l'intellect possible est en puissance aux espèces des choses sensibles, et que son opération ne s'accomplit pas sans les images, qui elles--mêmes dépendent de notre opération, il est impossible et impensable que l'intellect possible soit l'une des substances séparées.

D'où l'on doit dire que l'intellect possible est l'une des forces ou puissances de l'âme humaine. Puisqu'en effet l'âme humaine est une forme unie au corps, sans être cependant sous l'emprise du corps et immergée en lui à l'instar des autres formes matérielles, mais qu'elle excède la capacité de toute la matière corporelle, il lui appartient, précisément quant à ce pouvoir d'excéder la matière corporelle, d'être en puissance aux intelligibles, ce qui relève de l'intellect possible. Assurément, de par son union au corps, elle a des opérations et des forces auxquelles le corps prend part, telles les forces de la partie nutritive et sensitive. On sauve ainsi la nature de l'intellect possible décrite par Aristote: l'intellect possible n'est pas une puissance fondée sur quelque organe corporel, et pourtant l'homme fait par lui formellement acte d'intellection en tant qu'il se fonde dans l'essence de l'âme humaine, laquelle est forme de l'homme.

Solutions : 1. L'intellect est dit séparé, mais non les sens, parce que, après la corruption du corps, l'intellect demeure dans l'âme séparée à la différence des puissances sensitives. Ou mieux encore, parce que l'intellect n'utilise pas d'organe corporel pour son opération à l'inverse des sens.

2. L'âme humaine est l'acte du corps organisé du fait que le corps est son organe. Il ne faut pas cependant qu'il le soit pour toute puissance ou vertu de l'âme, car celle-ci excède la mesure du corps, comme on l'a dit.

3. L'organe d'une puissance est principe de l'opération de cette puissance. Si donc l'intellect possible était uni à quelque organe, son opération serait l'opération de cet organe. Et il serait ainsi impossible au principe de l'acte d'intellection d'être dépourvu de toute nature sensible. Car ce principe, l'intellect possible, serait conjoint à son organe, comme le principe de la vue par lequel nous sentons, est la vue conjointe à la pupille. Mais que l'âme soit forme du corps, il ne s'ensuit pas que l'intellect possible soit borné à quelque nature sensible, car l'âme humaine excède la mesure du corps.

4. L'intellect possible procède de l'âme humaine en tant qu'elle est élevée au-dessus de la nature corporelle. Par conséquent, du fait qu'il n'est pas l'acte de quelque organe corporel, il n'excède pas l'essence de l'âme en sa totalité, mais il est en elle ce qui est suprême.

5. L'âme humaine est une forme individuée, comme sont individuées la puissance qu'on appelle intellect possible et les formes intelligibles qu'elle reçoit. Cela n'empêche pas celles-ci d'être en acte objet d'intellection. Un objet est intelligible en acte de ce qu'il est immatériel, non de ce qu'il est universel; que l'universel soit intelligible résulte plutôt de ce qu'il est abstrait des principes matériels qui l'individualisent. Car il est manifeste que les substances séparées sont intelligibles en acte et sont pourtant des individus. Aristote dit[14] que les substances séparées que posait Platon, étaient des individus. D'où il ressort que, si l'individuation répugnait à l'intelligibilité, la même difficulté demeurerait pour ceux qui affirment que l'intellect possible est une substance séparée. Ainsi, c'est un individu, individuant les espèces reçues en lui. Il faut donc le savoir: bien que les espèces reçues dans l'intellect possible soient individuées en tant qu'elles sont immanentes à l'intellect possible, cependant, en tant qu'elles sont immatérielles, c'est par elles qu'est connu l'universel conçu par abstraction des principes individuants. Les universels, dont s'occupent les sciences, sont connues moyennant les espèces intelligibles; quant à ces dernières, il est évident qu'elles sont l'objet, non pas de toutes les sciences, mais seulement de la physique et de la métaphysique. Car l'espèce intelligible est ce par quoi l'intellect fait acte d'intellection, et non pas son objet, sinon par réflexion en tant que l'intellection porte sur l'acte d'intellection et sa forme.

6. L'intellect donne aux formes intelligibles l'universalité en tant qu'il les abstrait des principes matériels individuants. Par conséquent, il faut, non pas que l'intellect soit universel, mais immatériel.

7. L'espèce de l'opération suit l'espèce de la forme, principe d'opération, bien que l'inefficacité de l'opération suive la forme en fonction de son inhérence au sujet. Du fait que la chaleur est ce qu'elle est, elle chauffe; mais selon qu'elle perfectionne plus ou moins le sujet, elle chauffe plus ou moins efficacement. L'intellection des universels appartient à l'espèce de l'opération intellectuelle. Elle suit donc l'espèce intelligible conformément à sa raison propre. Mais en fonction de son inhérence plus ou moins parfaite à l'intelligence résulte un acte d'intellection plus moins parfait.

8. La comparaison des figures [géométriques] aux parties de l'âme envisagée par le Philosophe doit s'entendre ainsi: de même que le tétragone a tout ce qu'a le trigone et plus encore, et le pentagone tout ce qu'a le tétragone, de même l'âme sensitive a tout ce qu'a la nutritive, et l'âme intellective tout ce qu'a la sensitive, et plus encore. Donc il n'est pas montré par là que la sensitive et la nutritive diffèrent essentiellement de l'intellective, mais plutôt que l'une d'entre elles inclut l'autre.

9. Comme dit le philosophe[15], de même qu'on ne conçoit pas simultanément l'animal et l'homme, de même on ne conçoit pas simultanément l'animal et le cheval. Ce n'est pas une raison pour dire que dans l'homme l'âme sensitive, qui fait l'animal, est un principe substantiellement autre que l'âme intellective, qui fait l'homme. Car on ne peut pas dire que dans le cheval il y a des principes substantiellement divers dont l'un fait l'animal et l'autre le cheval. Mais on parle d'une diversité de principes pour la raison que dans l'animal conçu apparaissent d'abord les opérations imparfaites, du fait que toute génération est la transmutation de l'imparfait au parfait.

10. La forme ne relève d'aucun genre, comme on l'a dit. Par conséquent, puisque l'âme intellective est la forme de l'homme, elle n'est pas dans un autre genre que le corps; mais l'un et l'autre est dans le genre de l'animal et, par réduction, dans le genre de l'homme.

11. De deux substances, existant en acte et chacune parfaite dans son espèce et sa nature, ne résulte pas quelque chose de "un". Or l'âme et le corps ne sont pas ainsi, puisque ce sont des parties de la nature humaine. De là, rien n'empêche que d'elles résulte quelque chose de "un".

12. L'âme humaine, bien que forme unie au corps, dépasse la mesure de toute la matière corporelle. Elle ne peut donc être extraite de la puissance de la matière par quelque mouvement ou mutation à l'instar des autres formes qui sont immergées dans la matière.

13. L'âme humaine possède une opération dans laquelle le corps n'a pas de part et, de ce point de vue, elle surpasse la mesure du corps. Cela ne l'empêche pas d'être en quelque façon unie au corps.

14. Cette objection procède de la position d'Origène affirmant que les âmes furent créées au commencement sans corps parmi les substances spirituelles, et qu'ensuite elles furent unies au corps pour y être enfermées comme dans une prison. Mais il disait cela des âmes non innocentes, souffrant en vertu d'un péché précédent. Origène estimait en effet que l'âme humaine possède une espèce complète, selon l'opinion de Platon, et que le corps lui advenait par accident. Ceci étant faux, comme on l'a montré plus haut, ce n'est pas à son détriment que l'âme est unie au corps, mais c'est pour la perfection de sa nature. Que le corps lui soit une prison et une infection, c'est la sanction d'une prévarication première.

15. Le mode de connaissance naturelle à l'âme est de percevoir la vérité intelligible sous un mode de perception inférieur à celui des substances spirituelles supérieures, à savoir en la recevant des sensibles. Mais là encore, elle souffre empêchement de par la corruption du corps, qui provient du péché du premier parent.

16. Que la chair convoite contre l'esprit, cela même montre l'affinité de l'âme et du corps. L'esprit, c'est la partie supérieure de l'âme, par laquelle l'homme surpasse les autres animaux, comme le dit Augustin[16]. Quant à la chair, on dit qu'elle convoite par cela que les parties de l'âme fixées à la chair convoitent les choses qui sont délectables à la chair; lesquelles convoitises répugnent cependant à l'esprit.

17. Que l'intellect possible n'ait pas de forme intelligible en acte mais seulement en puissance, comme la matière n'a pas de forme sensible en acte, ne montre pas que l'intellect possible soit "un" en tous les hommes, mais qu'il est "un" au regard de toutes les formes intelligibles, comme la matière première est "une" au regard de toutes les formes sensibles.

18. Si l'intellect disposait d'une organe corporel, il faudrait que cet organe soit avec l'intellect co-principe de l'acte d'intellection, comme la pupille est avec la puissance visuelle principe de vision. Et ainsi le principe d'intellection aurait une certaine nature sensible déterminée, ce qui est évidemment faux d'après la démonstration d'Aristote rapportée plus haut[17]. Cela ne découle pas du fait que l'âme est forme du corps humain, parce que l'intellect possible est l'une de ses puissances en tant qu'elle excède la mesure du corps.

19. L'âme, bien qu'elle soit unie au corps selon le mode du corps, cependant, du côté par lequel elle excède la capacité du corps, elle possède une nature intellectuelle. Et ainsi les formes reçues en elle sont intelligibles et non matérielles. La solution vaut évidemment pour l'objection 20.