QUESTION 9

Question 9

L'âme est-elle unie au corps par une médiation quelconque?

Objections : 1. Il semble que oui. Parce que dans le livre De spiritu et anima[1] il est dit que l'âme dispose de facultés par lesquelles elle se mêle au corps. Mais les facultés de l'âme sont autre chose que son essence. Donc l'âme est unie au corps par quelque médiation.

2. On disait que l'âme est unie au corps, moyennant les puissances, en tant que moteur, non en tant que forme. A l'inverse: l'âme est la forme du corps en tant qu'acte; son moteur en tant que principe d'opération. Mais ce principe d'opération, c'est la forme en acte, car chacun agit selon qu'il est en acte. C'est donc du même point de vue que l'âme est forme du corps et moteur. Il n'y a donc pas lieu de distinguer au sujet de l'âme [les rôles] de forme ou moteur du corps.

3. Comme moteur du corps l'âme n'est pas unie au corps par accident, autrement à partir de l'âme et du corps ne constituerait pas ce qui est un par soi. Elle lui est donc unie par soi. Mais ce qui est uni à un autre par soi-même, lui est uni sans médiation. L'âme, en tant que moteur, n'est donc pas unie au corps par une médiation.

4. L'âme est unie au corps en tant que principe des opérations. Mais les opérations de l'âme ne sont pas de l'âme seulement mais du composé, comme il est dit dans le De anima[2] ; ainsi entre l'âme et le corps n'intervient pas quelque médiation, s'agissant des opérations. L'âme, en tant que moteur, n'est donc pas unie au corps par une médiation.

5. En revanche, en tant que forme, elle parait être unie au corps par une médiation. En effet la forme n'est pas unie à n'importe quelle matière, mais à une matière propre. Or la matière est appropriée à cette forme-ci ou à celle-là par des dispositions propres, à savoir les accidents propres de la chose. Ainsi le chaud et le sec sont les accidents propres du feu. Mais les accidents propres des [substances] animées sont les puissances de l'âme. Donc l'âme est unie au corps par la médiation des puissances.

6. L'âme se meut soi-même. Or ce qui se meut soi-même est divisé en deux parties, dont l'une est motrice et l'autre mue, comme le montre les Physiques[3]. La partie motrice, c'est l'âme. Mais la partie mue ne peut être la seule matière, car ce qui est seulement en puissance n'est pas mû, comme le dit les Physiques. Ainsi les corps lourds et légers, bien qu'ils aient en eux-mêmes le mouvement, cependant ne se meuvent pas par eux-mêmes, car ils ne sont divisés qu'entre matière et forme, laquelle ne peut être mue. Reste donc que l'animal est divisé entre âme et quelque partie qui soit composée de matière et de forme. Par conséquent l'âme est unie à la matière corporelle par quelque forme.

7. Dans la définition de chaque forme est inclue sa matière propre. Mais dans la définition de l'âme, en tant que forme, est inclue le corps physique organisé, puissance ayant la vie, comme le montre le De anima[4]. L'âme est donc unie à un corps de ce type comme à sa matière propre. Mais cela ne va pas sans quelque forme, à savoir sans quelque corps physique organisé ayant la vie en puissance. Donc l'âme est unie à la matière moyennant quelque forme déterminant préalablement la matière.

8. Il est dit dans la Genèse: "Dieu a formé l'homme du limon de la terre et insufflé sur sa face une haleine de vie" (Gn 2,7). L'haleine de vie, c'est l'âme; donc quelque forme précède dans la matière l'union de l'âme. Ainsi l'âme, par la médiation d'une autre forme, est-elle unie à la matière corporelle.

9. Les formes sont unies à la matière pour autant que la matière leur est en puissance. Mais la matière est unie aux formes des éléments avant de l'être aux autres formes. Donc l'âme et les autres formes ne sont unies à la matière que par la médiation des formes élémentaires.

10. Le corps de l'homme, comme de n'importe quel animal, est un corps mixte. Mais dans le mixte il faut que demeurent les formes des éléments selon leur essence. Donc l'âme est unie au corps par la médiation d'autres formes.

11. L'âme intellective est forme en tant qu'intellective. Or faire acte d'intellection suppose la médiation d'autres puissances. Donc l'âme est unie au corps moyennant d'autres puissances.

12. L'âme n'est pas unie à n'importe quel corps mais à un corps qui lui soit proportionné. Il faut donc une proportion entre l'âme et le corps. Ainsi l'âme est-elle unie au corps moyennant cette proportion.

13. Chacun agit au loin par ce qui lui est le plus proche. Mais les forces de l'âme se diffusent dans tout le corps par le cœur. Donc le cœur est proche de l'âme plus que les autres parties du corps. Ainsi l'âme est-elle unie au corps par la médiation du cœur.

14. Entre les parties du corps, on constate de la diversité et de l'ordre. Mais l'âme est simple quant à son essence. Puisque la forme s'unit en parachevant ce qui lui est proportionné, il semble donc que l'âme est unie d'abord à une partie du corps et, par sa médiation, aux autres parties.

15. L'âme est supérieure au corps. Mais les forces inférieures de l'âme sont liées aux forces supérieures du corps. En effet l'intellect n'aurait pas besoin du corps, n'étaient l'imagination et le sens d'où elle reçoit ses objets. A contrario, le corps est-il uni à l'âme par ce qu'il a de plus élevé et de plus simple, tels les esprits animaux et les humeurs.

16. Ce qui par soustraction dissout l'union des [parties] unies entre elles constitue leur médiation. Or, que disparaissent les esprits animaux, que s'éteigne la chaleur naturelle et que se dessèchent les humeurs naturelles, l'union de l'âme et du corps se dissout. Les forces susdites sont donc médiatrices entre l'âme et le corps.

17. De même que l'âme est unie naturellement au corps, de même cette âme à ce corps. Mais ce corps est ce qu'il est par ses dimensions déterminées. L'âme est donc unie au corps par la médiation de ces dimensions déterminées.

18 Les choses à distance ne sont jointes que par un intermédiaire. Mais l'âme et le corps sont distantes au maximum puisque l'une est incorporelle et simple, et l'autre corporel et très composé. Donc l'âme n'est pas unie au corps sans intermédiaire.

19. L'âme humaine est par nature semblable aux substances intellectuelles séparées qui meuvent les corps célestes. Mais la relation des moteurs et des mobiles est dite identique. Il semble donc que le corps humain, qui est mû par l'âme, a quelque chose en soi de la nature du corps céleste, par la médiation duquel l'âme lui est unie.

En sens contraire : le philosophe dit dans la Métaphysique VIII que la forme est unie à la matière immédiatement. Or l'âme est unie au corps à titre de forme. Elle lui est donc unie immédiatement.

Réponse : Disons qu'en tout état de cause l'être est ce qui advient de plus immédiat et de plus intime aux choses, comme il est dit dans le livre De causis[5]. C'est pourquoi, puisque la matière tient de la forme d'être en acte, il faut concevoir que la forme donnant l'être à la matière vient à la matière avant toute chose et lui est inhérente plus immédiatement que toute autre chose. De fait, c'est le propre de la forme de donner à la matière d'être purement et simplement - elle-même en effet est ce par quoi une chose est cela même qu'elle est. De fait, par les formes accidentelles elle n'a pas l'être absolument mais seulement selon telle modalité, par exemple d'être grand ou coloré ou quelque chose de comparable. S'il y a donc une forme qui ne donne pas à la matière d'être absolument, mais qui arrive à une matière déjà existant en acte par une autre forme, elle ne sera pas forme substantielle.

Il est manifeste par là qu'entre la forme et la matière ne peut intervenir une forme substantielle intermédiaire, comme certains le voulurent. Ceux-ci soutenaient qu'à l'instar de l'ordre des genres, il y a un ordre des diverses formes dans la matière: par exemple, si nous disons que la matière est en fonction d'une première forme substance en acte, en fonction d'une autre qu'elle est un corps, en fonction d'une autre encore qu'elle est un corps animé, et ainsi de suite. Mais dans cette hypothèse seule la première forme, qui ferait que la substance est en acte, serait substantielle; quant aux autres, elles seraient toutes accidentelles, parce que la forme substantielle est ce qui fait le "ce quelque chose", comme on l'a déjà dit. Il faut donc dire que la forme est numériquement la même celle par laquelle une chose a tout à la fois d'être une substance et d'appartenir à l'espèce ultime la plus spécifique, et cela dans tous les genres intermédiaires.

Reste donc à dire ceci: puisque les formes naturelles sont comme les nombres - où la diversité d'espèce résulte d'une unité ajoutée ou soustraite -, il faut admettre que la diversité des formes naturelles, d'après lesquelles la matière est constituée en diverses espèces, résulte de ce que l'une ajoute à l'autre une perfection supplémentaire. Par exemple: telle forme constitue seulement [la matière] dans l'être corporel (celui-ci en effet ne peut être que le dernier degré des formes matérielles, parce que la matière n'est en puissance qu'aux formes corporelles; celles qui sont incorporelles sont immatérielles, comme on l'a montré précédemment); plus parfaite une autre forme constitue la matière dans l'être corporel et dans l'être de vie; ultérieurement, une autre forme lui donne et l'être corporel et l'être de vie et là-dessus ajoute l'être sensitif, et ainsi de suite pour les autres.

Il faut donc admettre qu'une forme de perfection plus grande, pour autant qu'elle constitue la matière dans une perfection de degré inférieur, est à comprendre avec la matière qu'elle informe comme étant matérielle au regard d'une perfection ultérieure, et ainsi de suite: par exemple, la matière première, dans la mesure où elle est déjà constituée dans l'être corporel, est matière au regard de la perfection suivante qu'est la vie. De là vient que "corps" est le genre du corps vivant, et que "animé" ou "vivant", est la différence, car le genre est pris de la matière et la différence de la forme. Et ainsi, en quelque façon, la même et unique forme, selon qu'elle constitue la matière en acte de degré inférieur, est médiatrice entre la matière et elle-même, selon qu'elle la constitue en un acte d'un degré supérieur.

Mais la matière, pour autant qu'on la suppose constituée dans l'être substantiel selon une perfection de degré inférieur, peut être en conséquence pensée comme sujette aux accidents, car la substance, selon ce degré inférieur de perfection, il lui est nécessaire d'avoir quelques accidents propres qui, nécessairement, lui sont inhérents. Aussi, du fait que la matière est constituée dans l'être corporel par la forme, il s'ensuit d'emblée qu'existent les dimensions par lesquelles la matière est censée divisible en diverses parties, de telle sorte que selon ses diverses parties elle puisse recevoir diverses formes. Ultérieurement, du fait que la matière est censée avoir été constituée dans un certain être substantiel, elle est susceptible, pensera-t-on, de recevoir les accidents par lesquelles elle se dispose à une perfection ultérieure, laquelle rend la matière propre à recevoir une perfection plus haute. Or les dispositions de ce genre sont préconçues par la cause agente qui introduit la forme dans la matière, bien que certains accidents soient tellement propres à la forme qu'ils ne sont causés dans la matière que par la forme elle-même. C'est pourquoi on ne présupposera pas dans la matière des formes à titre de quasi dispositions, c'est bien plutôt la forme qui leur est présupposée comme la cause à son effet.

Ainsi donc, puisque l'âme est une forme substantielle du fait qu'elle constitue l'homme dans une espèce déterminée de substance, il n'y a pas d'autre forme substantielle médiatrice entre l'âme et la matière première; l'homme est rendu parfait par l'âme rationnelle selon les divers degrés de ses perfections, à savoir qu'il est un corps, et un corps animé, et un animal rationnel. En revanche, il faut que la matière, dans la mesure où elle est censée recevoir de l'âme rationnelle elle-même les perfections de degré inférieur, comme être un corps, et un corps animé, et un animal, soit en même temps pensée avec les dispositions qui la rendent apte à être la matière appropriée à l'âme rationnelle au moment où celle-ci lui donne l'ultime perfection. Ainsi donc, l'âme, en tant que forme donnant d'être en acte, n'a pas de principe intermédiaire entre elle et la matière.

Mais parce que la même forme qui donne l'être à la matière est de plus principe d'opération - car chacun agit pour autant qu'il est en acte - il est nécessaire que l'âme, comme toute autre forme, soit encore principe d'opération. En outre, il est à considérer que le degré de perfection des formes dans l'acte d'être est identique au degré de leur efficience dans l'acte d'opérer, car l'opération relève de l'existant en acte. Et ainsi, autant une forme est de perfection supérieure dans la donation de l'acte d'être, autant elle est d'une efficience supérieure dans l'acte d'opérer. C'est pourquoi les formes plus parfaites ont des opérations multiples et plus diverses que les formes moins parfaites. De là vient qu'à la diversité des opérations dans les réalités moins parfaites suffit la diversité des accidents; mais dans les choses plus parfaites est requise de plus la diversité des parties, et d'autant plus que la forme sera plus parfaite. Nous voyons en effet qu'au feu conviennent diverses opérations suivant la diversité des accidents, comme monter plus haut de par sa légèreté, chauffer de par sa chaleur, et ainsi pour d'autres choses de ce genre; toutefois chacune de ces opérations appartient à n'importe quelle partie du feu. Mais dans les corps animés, qui possèdent des formes plus nobles, aux opérations diverses sont attribuées des parties diverses: ainsi dans les plantes, autres sont les opérations respectives des racines, du tronc et des rameaux. Et plus les corps animés seront parfaits, plus il est nécessaire, en raison de cette plus grande perfection, de trouver une plus grandes diversité dans les parties. Voilà pourquoi, comme l'âme rationnelle est la plus parfaites des formes naturelles, on trouve chez l'homme, à cause de la diversité des opérations, une extrême distinction des parties; et à chacune d'elles l'âme donne l'être substantiel selon le mode convenable à leur opération. Le signe en est que, ôtée l'âme, ne demeure ni chair, ni œil, sinon par équivoque.

Mais comme il faut que l'ordre des instruments suive l'ordre des opérations, entre les diverses opérations qui procèdent de l'âme, l'une précède naturellement l'autre; il est donc nécessaire qu'une partie du corps soit mue par une autre à son opération. C'est ainsi qu'entre l'âme, moteur et principe des opérations, et le corps tout entier s'interpose quelque médiation, pour la raison que, par la médiation d'une première partie, elle meut les autres à leur opération: ainsi par la médiation du cœur elle meut les autres membres à leurs opérations vitales. Mais pour autant qu'elle donne l'être au corps, elle donne immédiatement l'être substantiel et spécifique à toutes les parties du corps. En raison de quoi beaucoup disent que l'âme est comme forme unie au corps sans médiation, et comme moteur par médiation. Cette opinion procède de la thèse d'Aristote, qui soutint que l'âme est la forme substantielle du corps. Mais comme certains soutenaient, selon l'opinion de Platon, que l'âme est unie au corps comme une substance à une autre, ils furent dans la nécessité de poser des médiations par lesquelles l'âme s'unit au corps. En effet, des substances diverses et distantes ne sont réunies que si quelque lien les unit. Ainsi donc certains soutinrent que les esprits animaux vitaux et l'humeur intervenaient en médiateurs entre l'âme et le corps, pour d'autres c'était la lumière, pour d'autre encore les puissances de l'âme ou quelque chose de ce genre. Mais aucune de ces médiations n'est nécessaire si l'âme est la forme du corps, car tout ce qui est, au titre d'étant, est un. Voilà pourquoi, puisque la forme donne par elle-même l'être à la matière, elle est unie par elle-même à sa matière propre, et non par quelque autre lien.

Solutions : 1. Les forces de l'âme sont pour elle les qualités par lesquelles elle agit. Et ainsi elles sont médiatrices entre l'âme et le corps en tant que l'âme meut le corps, non pas en tant qu'elle lui donne l'être. A noter cependant que le livre De spiritu et anima n'est pas d'Augustin, et que l'auteur de ce livre pense que l'âme est [identique] à ses puissances. Par suite tombe complètement l'objection.

2. Sans doute l'âme est-elle forme pour autant qu'elle est tout à la fois acte et moteur, et donc identiquement forme et moteur, cependant autre est son effet sous la raison de forme, autre son effet sous la raison de moteur.

3. Du mobile et du moteur comme tels ne résulte pas ce qui est un par soi; mais de ce moteur qu'est l'âme et de ce mobile qu'est le corps résulte l'un par soi, en tant que l'âme est forme du corps.

4. Quant à cette opération de l'âme qui relève du composé, ce n'est pas entre l'âme et n'importe quelle partie du corps qu'intervient une médiation; mais il y a une partie singulière du corps par laquelle l'âme exerce d'abord cette opération qui vient en médiation entre l'âme, principe de cette opération, et toutes les autres parties du corps qui participent à cette opération.

5. Les dispositions accidentelles qui rendent la matière propre à quelque forme ne sont pas simplement des médiations entre la forme et la matière, mais entre la forme selon qu'elle donne la perfection ultime, et la matière selon qu'elle est déjà parfaite d'une perfection de degré inférieur. En effet, la matière est par elle-même appropriée au plus petit degré de perfection, parce que la matière est par elle-même en puissance à l'être substantiel corporel, et pour cela ne requiert aucune disposition. En revanche, une fois cette perfection présupposée dans la matière, sont requises les dispositions à une perfection ultérieure. Il faut savoir toutefois que les puissances de l'âme sont des accidents propres de l'âme qui n'existent pas sans elle. Par conséquent, à titre de puissances, elles n'ont pas raison de dispositions à l'endroit de l'âme, à moins que les puissances de la partie inférieure de l'âme ne soient dites dispositions à une partie supérieure, comme le sont les puissances de l'âme végétative envers l'âme sensitive, d'après ce qu'on peut savoir des considérations précédentes.

6. Cet argument conclut que l'animal est divisé en deux parties, dont l'une est le corps mobile et l'autre le moteur, ce qui est vrai. Mais il faut savoir que l'âme meut le corps selon l'appréhension et l'appétit. Or l'appréhension, comme l'appétit, est en l'homme double: l'une qui relève de l'âme seulement, et non d'un organe corporel - elle appartient à la partie intellective; l'autre qui relève du composé - elle appartient à la partie sensitive. La première ne meut le corps que par la médiation de celle relevant de la partie sensitive: car il n'y a de mouvement que du singulier, et c'est pourquoi l'appréhension universelle, qui relève de l'intellect, ne peut mouvoir que par la médiation du particulier, objet du sens. Ainsi donc, que l'homme ou l'animal soit divisé en une partie motrice et une partie mue, cette division n'est pas entre la seule me et le seul corps, mais entre une partie du corps animé et une autre: car cette partie du corps animé dont l'opération est d'appréhender et de désirer meut tout le corps. Maintenant, supposé que la partie intellective meuve immédiatement, de telle sorte que la partie motrice soit l'âme seulement, restera encore la réponse faite plus haut: car l'âme humaine sera motrice en fonction de ce qu'il y a de plus élevé en elle-même, à savoir en fonction de la partie intellective; mais le mû ne sera pas la matière première seulement, mais la matière première selon qu'elle est constituée en être corporel et vital, et cela par l'âme elle-même et non par une autre forme. Il n'est donc pas nécessaire de postuler une forme substantielle intermédiaire entre l'âme et la matière.

Mais parce qu'il y a dans l'animal tel mouvement qui ne suit pas l'appréhension et l'appétit, comme le mouvement du cœur ou celui de la croissance, ou encore le mouvement de l'aliment diffus‚ par le corps (d'ailleurs commun aux plantes), il faut dire ceci au sujet de ces mouvements: l'âme ne donne pas seulement à l'animal ce qui lui est propre mais encore ce qui relève des formes inférieures, comme ce qu'on a dit le manifeste; par conséquent, de même que les formes inférieures sont principes de mouvement naturel dans les corps naturels, de même aussi l'âme dans le corps de l'animal. C'est pourquoi le philosophe dit dans le De anima[6] que l'âme est la nature d'un tel corps. De ce fait, les opérations de l'âme se distinguent en opérations animales et naturelles: sont dites animales celles qui découlent de l'âme selon ce qui lui est propre; naturelles celles qui découlent de l'âme selon qu'elle produit l'effet des formes naturelles inférieures. On dira donc que, de même que le feu par sa forme naturelle a un mouvement naturel par lequel il tend vers le haut, de même la partie du corps animé où se trouve le mouvement qui ne suit pas d'appréhension, a naturellement ce mouvement de par l'âme. De fait, de même que le feu est naturellement mû vers le haut, de même le sang est naturellement mû à ses lieux propres et déterminés. Et pareillement le cœur est mû de son mouvement propre, encore qu'à cela coopère le dégagement des esprits animaux venus du sang et par lesquels le cœur est dilaté et contracté, comme le dit Aristote là où il traite de la respiration et de l'expiration[7]. Ainsi donc une première partie où se trouve tel mouvement ne se meut pas soi-même mais est mue naturellement à l'exemple du feu; mais cette partie-là en meut une autre; et ainsi tout l'animal se meut lui-même, puisque l'une de ses parties est motrice et l'autre mue.

7. Le corps physique organisé se réfère à l'âme comme la matière à la forme, non pas qu'il soit tel par une autre forme, mais parce qu'il est cela même par l'âme, comme on l'a montré plus haut.

8. Ce qui est dit dans la Genèse: "Dieu a formé l'homme du limon de la terre", ne précède pas dans le temps ce qui suit: "et il insuffla sur sa face un souffle de vie", mais seulement par ordre de nature.

9. La matière est selon son ordre en puissance aux formes, non pas qu'elle reçoive les diverses formes substantielles les unes sur les autres, mais parce qu'elle ne reçoit le propre d'une forme supérieure que par ce qui fait le propre d'une forme inférieure, comme on l'a exposé. Et suivant cette modalité, elle est censée recevoir les autres formes par la médiation des formes élémentaires.

10. Les formes élémentaires ne sont pas selon leur essence en acte dans le mixte, comme le soutiendra Avicenne: en effet elles ne peuvent être dans une seule partie de la matière. Mais si elles étaient en diverses parties, il n'y aurait pas de mélange du tout, c'est-à-dire un vrai mélange, mais un mélange apparent. Dire encore avec Averroès que les formes des éléments supportent le plus ou le moins est ridicule, puisque ce sont des formes substantielles qui ne peuvent supporter le plus et le moins. Car il n'y a pas d'intermédiaire entre la substance et les accidents, comme lui-même l'imagine. Il ne faut pas dire non plus qu'elles sont totalement corrompues, mais, comme dit Aristote, elles demeurent virtuellement; et c'est possible tant que demeurent, en quelque façon, les accidents propres des éléments, car en eux demeurent la vertu des éléments.

11. Bien que l'âme soit la forme du corps selon l'essence de l'âme intellectuelle, elle ne l'est pas selon l'opération intellectuelle.

12. La proportion entre l'âme et le corps est dans les proportionnés eux-mêmes; par conséquent il ne faut qu'il y ait quelque chose d'intermédiaire entre l'âme et le corps.

13. Le cœur est le premier instrument par lequel l'âme meut les autres parties du corps; et ainsi par sa médiation l'âme est-elle unie aux parties restantes du corps comme moteur, encore que la forme soit unie par soi et immédiatement à chaque partie.

14. L'âme est sans doute une forme simple selon son essence, elle est cependant multiple en capacité d'action, en tant que principe de diverses opérations. Et parce que la forme parachève la matière non seulement quant à l'être, mais encore quant à l'agir, il faut, bien que l'âme soit une forme une, que les différentes parties du corps soient portées par elle à leur perfection en divers façons, et chacune en fonction de son opération. En raison de quoi, il faut qu'il y ait un ordre dans les parties selon l'ordre des opérations, comme on l'a dit. Mais cet ordre-là résulte du rapport du corps à l'âme comme moteur.

15. S'agissant des forces inférieures de l'âme, il faut répondre qu'elles relient les forces supérieures du corps quant à l'opération, pour autant que les forces supérieures aient besoin des opérations des inférieures, qui s'exercent par le corps. C'est de cette façon que le corps, par ses parties supérieures, est joint à l'âme selon l'opération et le mouvement.

16. De même que la forme n'advient pas à la matière si celle-ci n'est pas rendue propre par les dispositions requises, de même à la cessation de ces dispositions l'âme ne peut demeurer dans la matière. C'est ainsi que l'âme se détache du corps quand cessent la chaleur et les humeurs naturelles et autres choses de ce genre, en tant que par elles le corps est disposé à recevoir l'âme. C'est pourquoi les choses de ce genre interviennent en médiation entre l'âme et le corps, à titre de dispositions. Comment? on l'a dit plus haut.

17. On ne peut penser des dimensions dans la matière sans penser que la matière est constituée par la forme substantielle dans l'être substantiel corporel; ce qui n'arrive en vérité par aucune autre forme que l'âme dans l'homme, comme on l'a dit. C'est pourquoi les dimensions de ce genre ne sont pas présupposées avant la présence complète de l'âme à la matière, mais seulement par rapport aux degrés ultérieurs de perfection, comme on l'a exposé.

18. L'âme et le corps ne sont pas distantes comme des choses de genres ou d'espèces divers, puisque ni l'une ni l'autre ne relèvent du genre ou de l'espèce, comme on le sait par les questions antérieures, mais seulement leur composé. Or l'âme est par soi-même forme du corps, lui donnant l'être. Elle lui est donc unie par soi et immédiatement.

19. Le corps humain a quelque chose de commun avec le corps céleste; non pas qu'une propriété du corps céleste, comme la lumière, intervienne en médiation entre l'âme et le corps; mais selon qu'il est constitué dans une certaine égalité de tempérament, à l'écart de la contrariété, comme on l'a exposé plus haut.