Question 13
Objections : 1. Il semble que non, car les contraires sont distants au maximum. Or la contrariété ne diversifie pas les puissances: en effet la même puissance est vision du noir et du blanc. Donc aucune différence d'objet ne diversifie les puissances.
2. Il y a plus de différence entre les substances qu'entre les accidents. Ainsi l'homme et la pierre différent selon la substance, le sonore et le coloré selon l'accident. Or puisque l'homme et la pierre relèvent de la même puissance, beaucoup plus que le sonore et le coloré, c'est donc que la différence des objets ne fait aucunement différer les puissances.
3. Si la différence des objets était cause de la diversité des puissances, il faudrait que l'unité de l'objet fût cause de l'identité des puissances. Mais nous voyons qu'un même objet se rapporte à diverses puissances: en effet c'est le même objet qui est connu et désiré (ainsi le bien intelligible est objet de la volonté). Donc la différence des objets n'est pas cause de la diversité des puissances.
4. A cause unique, effet identique. Si donc des objets divers diversifiaient certaines puissances, il faudrait qu'ils le fassent partout. Mais cela, nous ne le voyons pas: car de fait des objets divers se rapportent à diverses puissances, comme le son et la couleur à l'ouïe et à la vue, et de nouveau à une unique puissance, à savoir et à l'imagination et à l'intellect.
5. Les habitus sont la perfection des puissances. Ce qui est à parfaire se distingue en effet de par sa perfection propre. Donc les puissances se distinguent selon l'habitus et non pas selon les objets.
6. Tout ce qui est dans un autre est en lui selon le mode de celui qui le reçoit. Or les puissances de l'âme sont dans les organes du corps: elles sont en effet les actes de ces organes. Donc elles se distinguent par les organes du corps et non par les objets.
7. Les puissances de l'âme ne sont pas l'essence même de l'âme, mais ses propriétés. Or les propriétés d'une chose découlent de son essence. Mais de l'un ne sort immédiatement que de l'un. Donc une seule et unique puissance de l'âme découle en premier de l'essence de l'âme, et, par sa médiation, découlent les autres puissances suivant un ordre déterminé. Donc les puissances de l'âme diffèrent par leur origine et non par leurs objets.
8. Si les puissances de l'âme sont diverses, il faut qu'elles naissent les unes des autres, car elles ne peuvent toutes naître immédiatement de l'essence de l'âme, puisque celle-ci est une et simple. Mais il paraît impossible qu'une puissance de l'âme naisse d'une autre, tant par le fait que toutes les puissances de l'âme existent simultanément, que par le fait que l'accident naît d'un sujet (car un accident ne peut être le sujet d'un autre). Donc il est impossible que la diversité des objets soit la cause de la diversité des puissances.
9. Plus une puissance est élevée, plus son efficience est grande, et par conséquent moins elle est démultipliée, du fait que toute efficience gagne en infini quand elle est unifiée plutôt que démultipliée, comme il est dit au livre De Causis[1]. Or l'âme est ce qu'il y a de plus sublime entre toutes les réalités inférieures. Donc son efficience est plus unifiée tout en se rapportant à la pluralité. Elle n'est donc pas multipliée selon la différence des objets.
10. Si la diversité des puissances est relative à la différence des objets, il faut alors que l'ordre des puissances soit en raison de l'ordre des objets. Mais cela, nous ne le voyons pas. Car l'intellect dont l'objet est l'essence et la substance, est postérieur au sens, dont les objets sont les accidents, comme la couleur et le son; et le tact est antérieur à la vision, alors que cependant le visible est premier et plus général que le tangible. Donc la diversité des puissances n'est pas relative à la différence des objets.
11. Tout objet désirable est sensible ou intelligible. Or l'intelligible est la perfection de l'intellect, et le sensible celle du sens. Puisque donc chacun désire naturellement sa perfection, il s'ensuit que l'intellect et le sens désirent naturellement tout ce qui est désirable. Donc il n'y a pas lieu de poser une puissance désirante en dehors de la puissance sensitive ou intellective.
12. Il n'y a pas d'appétit en dehors de la volonté, de l'irascible et du concupiscible. Mais la volonté est dans l'intellect, l'irascible et le concupiscible dans le sens, comme il est dit dans le De anima[2]. Donc la puissance appétitive n'est pas à poser en dehors des puissances sensitive et intellective.
13. Le Philosophe démontre dans le De anima[3] que les principes du mouvement local dans les espèces animées sont les sens ou l'imagination, l'intellect et l'appétit. Mais les puissances motrices chez les animaux ne sont rien d'autre que le principe du mouvement des animaux. Donc il n'y a pas de puissance motrice en dehors des puissances cognitive et appétitive.
14. Les puissances de l'âme sont ordonnées à quelque chose de plus haut que la nature, autrement les forces de l'âme se présenteraient dans tous les corps naturels. Mais les puissances attribuées à l'âme végétative ne semblent pas être ordonnées à quelque chose de plus haut que la nature: de fait elles sont ordonnées à la conservation de l'espèce par la génération, à la conservation de l'individu par la nourriture, et à une taille parfaite par la croissance: la nature opère tout cela dans les choses naturelles. Donc les puissances de l'âme n'ont pas à être ordonnées aux opérations de ce genre.
15. Plus une efficience est élevée, plus son unité d'existence s'étend à une pluralité [d'objets]. Mais l'efficience de l'âme est au-dessus de celle de la nature. Puisque donc la nature, par la même efficience, produit dans l'être le corps naturel, et lui donne la taille qui lui est due et le conserve dans l'être, il semble à plus forte raison que l'âme agisse en vertu d'une seule efficience. Il n'y a donc pas diversité de puissances entre les forces générative, nutritive et de croissance.
16. Le sens est fait pour connaître les accidents. Mais parmi les accidents, certains diffèrent entre eux plus que le son et la couleur et les choses de ce genre, qui sont non seulement dans le même genre de qualité, mais encore dans la même espèce, laquelle vient en tiers. Si donc les puissances se distinguent selon la différence des objets, les puissances de l'âme ne devraient pas être distinguées en raison des accidents de ce genre, mais plutôt en raison de ceux qui l'emportent en différence.
17. Pour chaque genre il y a une seule contrariété première. Si donc les puissances sensitives se diversifient en raison des divers genres de qualités éprouvées, il semble que partout où il y a diversité de contraires, il y a diversité de puissances sensitives. Or cela se produit quelque part: en effet la vue est du noir et du blanc, l'audition du grave et de l'aigu; mais ailleurs, non: en effet le tact porte sur le chaud et le froid, l'humide et le sec, les mou et le dur, et autres choses semblables. Donc les puissances ne se distinguent pas en raison de leurs objets.
18. La mémoire ne semble pas être une puissance autre que le sens: elle est en effet passion d'une première sensation, selon le Philosophe[4]. Cependant leurs objets diffèrent: car l'objet du sens est présent, mais celui de la mémoire est passé. Donc les puissances ne se distinguent pas en raison de leurs objets.
19. Toutes les choses connues par la sensibilité sont connues par l'intellect, sans compter les autres. Si donc les puissances sensibles se distinguent selon la pluralité de leurs objets, il faudrait que l'intellect se distingue en plusieurs puissances, comme la sensibilité, ce qui est manifestement faux.
20. L'intellect agent et l'intellect possible sont des puissances diverses, comme on l'a montré plus haut. Or identique est l'objet de l'un et de l'autre. Donc les puissances ne se distinguent pas par la différence des objets.
En sens contraire : 1. Il est dit dans le De anima[5] que les puissances se distinguent par leurs actes, et les actes par leurs objets.
2. Les choses perfectibles se distinguent en raison des perfections. Or les objets sont les perfections des puissances. Donc les puissances se distinguent en raison des objets.
Réponse : La puissance - ce qu'elle est - se dit en référence à l'acte. D'où résulte que la puissance est définie par l'acte, et c'est en raison de la diversité des actes que les puissances se diversifient. Or les actes tirent leur spécificité des objets, car s'agissant des actes des puissances passives, les objets sont actifs; s'agissant des actes des puissances actives, les objets sont tels en tant que fins. Or c'est en fonction de ces deux aspects que sont considérées les spécificités des opérations: car, de fait, chauffer ou refroidir se distinguent parce que le principe de celui-là est la chaleur et le principe de celui-ci le froid; et derechef ils se terminent à des fins semblables, car l'agent agit précisément pour induire dans un autre sa similitude. Reste donc que la distinction des puissances est à prendre de la distinction des objets.
Il faut cependant prendre la distinction de ces derniers pour autant qu'ils sont objets des actions de l'âme, et non pas autrement, car en aucun genre il n'y a diversification des espèces sinon par les différences qui divisent par soi le genre. En effet les espèces animées ne se distinguent pas par le noir et le blanc mais par le rationnel et l'irrationnel.
Or dans les actions de l'âme, il faut considérer trois degrés. En effet, l'action de l'âme transcende l'action de la nature physique opérant dans les choses inanimées. Ce qui arrive à deux points de vue: quant au mode d'agir et quant à l'effet produit. Quant au mode d'agir, il faut que toute action de l'âme transcende l'opération ou l'action de la nature inanimée, car, étant donné que l'action de l'âme est une action vitale, et que l'on dit vivant ce qui se meut soi-même à opérer, il faut que toute action de l'âme soit fonction d'un agent intrinsèque. Mais quant à l'effet produit, les actions de l'âme ne transcendent pas toutes l'action de la nature inanimée: car, en ce qui concerne l'être naturel et ce qu'il requiert, il faut qu'il soit dans les corps animés comme il est dans les corps inanimés; mais alors que dans les corps inanimés, il vient d'un agent extrinsèque, dans les corps animés il vient d'un agent intrinsèque. De ce genre sont les actions auxquelles sont ordonnées les puissances de l'âme végétative: ainsi la puissance générative est-elle ordonnée à produire l'individu dans l'être, la force de croissance à ce qu'il atteigne la taille convenable, la force nutritive à ce qu'il soit conservé dans l'être. Mais de tels effets touchent les corps inanimés par le fait d'un agent naturel extrinsèque. Cependant, et à cause de cela, les forces de l'âme susdites sont appelées naturelles.
Mais il y a d'autres actions de l'âme et de plus hautes: celles qui transcendent les actions des corps physiques, y compris dans l'effet produit, en raison de la possibilité pour toute chose d'exister dans l'âme selon l'être immatériel. En effet, l'âme est en quelque façon toute chose pour autant qu'elle sent et qu'elle pense. Mais on doit admettre des degrés divers dans l'immatérialité. L'un de ces degrés consiste dans le fait que les choses sont dans l'âme sans leurs matières propres, mais non cependant sans la singularité et les conditions individuelles qui suivent la matière. Et ce degré, c'est le sens, qui est capable de recevoir les espèces individuelles sans la matière, mais cependant dans un organe corporel.
Un degré plus haut et très parfait d'immatérialité, c'est l'intellect, qui reçoit les espèces totalement séparées de la matière et de ses conditions, et sans organe corporel.
En outre, de même que par la forme naturelle, une chose est inclinée à quelque fin, et qu'elle dispose du mouvement et de l'action pour atteindre le terme de son inclination, de même, à la forme sensible ou intelligible, succède une inclination à la chose intellectuellement connue, laquelle inclination relève de la puissance appétitive. Et par conséquent, il faut de plus qu'il y ait un mouvement par lequel [le désirant] parvienne à la chose désirée, ce qui relève de la puissance motrice.
Pour une parfaite connaissance du sens, qui suffit à l'animal, cinq conditions sont requises. Premièrement que le sens reçoive l'espèce de [l'objet] sensible, ce qui appartient au sens propre. Deuxièmement qu'il juge des sensibles perçus et les discerne les uns des autres, ce qui doit être fait par la puissance à laquelle parviennent tous les sensibles et qu'on appelle sens commun. Troisièmement que soient conservées les espèces reçues des sensibles: en effet l'animal a besoin de l'appréhension des sensibles, non seulement en leur présence, mais encore en leur absence; il est donc nécessaire qu'elles soient reconduites dans une puissance autre, car, dans les réalités corporelles, autre est le principe de réception, autre celui de conservation (car parfois ce qui reçoit bien conserve mal): une puissance de ce genre s'appelle imagination ou fantaisie. Quatrièmement que soient disponibles des informations que le sens n'appréhende pas, comme le nuisible et l'utile et autres choses de ce genre; et de fait l'homme parvient à les connaître en cherchant et en comparant, tandis que les autres animaux le font par un instinct naturel: ainsi la brebis fuit naturellement le loup comme nuisible; à cela chez les autres animaux, est ordonnée naturellement l'estimative, mais chez l'homme la faculté cogitative, dont le rôle est de collecter les informations particulières, c'est pourquoi on l'appelle et raison particulière et intellect passif. Cinquièmement, il est requis que les informations préalablement saisies par les sens et conservées intérieurement puissent être convoquées pour un examen présent; et ceci appartient à la faculté de mémoration, laquelle s'exerce, chez les autres animaux, sans enquête, mais chez les hommes par enquête et examen, d'où l'existence chez les hommes non seulement de la mémoire mais de la réminiscence. Or il est nécessaire qu'une puissance distincte de toute autre soit ordonnée à cela, car si l'acte des autres puissances sensitives résulte du mouvement des choses vers l'âme, l'acte de la puissance de mémoration résulte au contraire du mouvement de l'âme vers les choses: or la diversité des mouvements requiert la diversité des puissances, car les principes des mouvements sont appelés puissances.
Mais parce que le sens propre, qui est premier dans l'ordre des puissances sensibles, est mu immédiatement par les sensibles, il lui fut nécessaire de se distinguer en divers puissances selon la diversité des stimulations sensibles. En effet, comme le sens a le pouvoir de recevoir les espèces sensibles sans la matière, il est nécessaire d'évaluer le degré et l'ordre des mutations suivant lesquelles les sensibles meuvent les sens en les comparant aux mutations dans l'ordre matériel.
C'est ainsi qu'il y a des sensibles dont les espèces, bien que reçues immatériellement dans le sens, occasionnent cependant chez les vivants sensitifs une mutation matérielle dans le moment de la sensation. Telles sont les qualités qui sont principes de mutation même dans les choses matérielles, comme le chaud, le froid, l'humide et le sec, et autres choses de ce genre. Et parce que de tels sensibles nous meuvent aussi en agissant matériellement, et que la mutation matérielle se fait donc par contact, il est nécessaire que les sensibles de ce genre soient perçus en les touchant: c'est pourquoi la puissance sensible qui les appréhende est appelée tact.
Mais il y a des sensibles qui en revanche ne meuvent pas matériellement, mais dont la stimulation s'accompagne d'une mutation matérielle annexe. Ce qui arrive de deux façons. Du fait d'abord que la mutation matérielle annexe vient de la part du sensible autant que de la part du sentant, et ceci caractérise le goût. En effet, bien que la saveur ne meuve pas l'organe du goût en le rendant savoureux, cependant cette stimulation ne va pas sans quelque transmutation matérielle annexe, et principalement en raison de l'humectage. Autre façon: quand la transmutation matérielle annexe vient de la part du sensible: c'est le cas lorsqu'elle entraîne une certaine dissolution ou altération du sensible, comme il arrive dans le sens de l'odorat; ou bien lorsqu'elle implique une changement de lieu, comme il arrive dans le sens de l'ouïe. C'est pourquoi l'ouïe et l'odorat, parce qu'ils sont sans mutation matérielle du côté du sujet de la sensation, encore qu'une telle mutation soit présente du côté du sensible, sentent, non par contact, mais par un moyen extrinsèque, alors que le goût n'y parvient que par contact, parce qu'une mutation matérielle est requise de la part du sujet de la sensation.
Mais il y a d'autres sensibles qui meuvent le sens sans mutation matérielle annexe, comme la lumière et la couleur, objets de la vue. C'est pourquoi la vue est plus haute et plus universelle que les autres sens parce que les sensibles qu'elle perçoit sont communs aux corps corruptibles et incorruptibles.
Pareillement la force appétitive qui suit l'appréhension du sens se divisera nécessairement en deux. Car un objet est désirable, ou bien par cette raison qu'il est délectable et convient au sens - c'est à cela que tend la faculté concupiscible -, ou bien par cette raison que le pouvoir de jouir des choses délectables au sens est soumis au fait de l'atteindre par un moyen pénible, comme lorsque l'animal atteint en combattant, ou en écartant les obstacles, le pouvoir de jouir de l'objet propre de sa délectation, et c'est à cela qu'est ordonnée la faculté irascible.
Quant à la force motrice, puisqu'elle est ordonnée au mouvement, elle ne se diversifie que selon la diversité des mouvements, parce que ceux-ci appartiennent ou bien à des animaux d'espèces diverses, tels les reptiles, les volatiles, les quadrupèdes, et tous ceux qui se déplacent d'autre façon, ou bien aux diverses parties d'un même animal, car les parties singulières disposent de certains mouvements propres.
Les degrés des puissances intellectuelles se distinguent pareillement en cognitives et appétitives. En revanche, la puissance motrice est commune et au sens et à l'intellect, car le même corps et du même mouvement est mu par l'un et par l'autre. La connaissance de l'intellect requiert deux puissances, à savoir l'intellect agent et l'intellect possible, comme on l'a montré plus haut.
Ainsi donc, il est manifeste que les puissances de l'âme sont de trois degrés, à savoir selon l'âme végétative, sensitive et rationnelle. Mais il y a cinq genres de puissances, à savoir les puissances nutritives, sensitives, intellectives, appétitives et motrices selon le lieu; et chacune contient sous elle plusieurs puissances, comme on l'a dit.
Solutions : 1. Les contraires diffèrent au maximum, mais dans le même genre. La diversité des objets selon le genre s'accorde à la diversité des puissances, parce que le genre est d'une certaine manière en puissance. Et ainsi les contraires se réfèrent à la même puissance.
2. Bien que le son et la couleur soient des accidents divers, cependant ils diffèrent par soi quant à la stimulation du sens, comme on l'a dit, ce qui n'est pas le cas de l'homme et de la pierre, parce que ils stimulent le sens de la même façon. C'est ainsi que l'homme et la pierre diffèrent par accident en tant qu'ils sont objets de sensation, encore qu'ils diffèrent par soi en tant que substances. Rien n'empêche en effet que ce qui diffère par soi en raison d'un genre, diffère par accident en raison d'un autre genre: ainsi le noir et le blanc diffèrent par soi dans le genre de la couleur, mais non dans celui de la substance.
3. Une même chose se rapporte à diverses puissances de l'âme, non pas suivant la même raison d'objet, mais suivant l'une et l'autre raison.
4. Plus une puissance est élevée, plus elle s'étend à de multiples choses; c'est pourquoi plus synthétique est la raison de son objet formel. De là vient que se rassemblent sous la raison d'objet, chez une puissance supérieure, des choses qui se distinguent sous la raison d'objet, chez les puissances inférieures.
5. Les habitus ne sont pas perfections des puissances au point d'en être la raison, mais c'est en quelque sorte par eux que les puissances se rapportent à leur raison d'être, c'est-à-dire aux objets. Par conséquent les puissances ne se distinguent pas en raison des habitus, mais des objets, de même que les principes de l'art se distinguent non pas en raison des accidents mais des fins.
6. Les puissances ne sont pas pour les organes, mais plutôt l'inverse. Par suite, les organes se distinguent en raison des objets, et non les objets en raison des organes.
7. L'âme a une fin principale, ainsi pour l'âme humaine, le bien intelligible; mais elle a aussi d'autres fins ordonnées à cette fin ultime, comme pour le sensible d'être ordonné à l'intelligible. Et comme l'âme est ordonnée à ses objets par les puissances, il s'ensuit que la puissance sensible est en l'homme en vue de la puissance intellective, et ainsi des autres puissances. C'est donc en raison de la fin, par référence aux objets, qu'une puissance tire son origine d'une autre; il n'y a donc pas de contrariété à ce que les puissances de l'âme se distinguent par leur origine et par leurs objets.
8. Bien que l'accident ne puisse par soi être sujet d'un accident, cependant le sujet est sous-jacent à tel accident par la médiation d'un autre, comme le corps l'est de la couleur par la médiation de l'étendue. Et ainsi un accident naît du sujet par la médiation d'un autre, une puissance de l'essence de l'âme par la médiation d'une autre.
9. L'âme par une seule de ses facultés régit plus de choses qu'une réalité naturelle: ainsi la vue appréhende tous les visibles. Or l'âme, à cause de sa noblesse, a plus d'opérations qu'une chose inanimée; il lui faut donc avoir plusieurs puissances.
10. L'ordre des puissances de l'âme suit l'ordre des objets. Mais l'ordre peut s'entendre en deux sens, - ou bien selon la perfection, alors l'intellect a priorité sur le sens; - ou bien selon la voie de la génération, et alors le sens a priorité sur l'intellect, parce que dans la voie de la génération la disposition accidentelle est induite avant la forme accidentelle.
11. L'intellect désire naturellement l'intelligible en tant que tel. De fait, l'intellect désire naturellement faire acte d'intelligence, et le sens acte de sensation. Mais parce que le réel, sensible ou intelligible, est désiré non seulement pour faire acte de sensation ou d'intellection, mais encore pour autre chose, il est donc nécessaire qu'il y ait une puissance appétitive en dehors du sens et de l'intellect.
12. La volonté est dans la raison en tant qu'elle suit l'appréhension de la raison: l'opération de la volonté en effet appartient au même degré que celui des puissances de l'âme, mais non au même genre. Et il en va pareillement de l'irascible et du concupiscible au regard du sens.
13. L'intellect et l'appétit meuvent en commandant le mouvement; mais il faut une puissance motrice qui exécute le mouvement, puissance qui fait que les membres suivent le commandement de l'appétit et de l'intellect et du sens.
14. Les puissances de l'âme végétative sont appelées facultés naturelles parce qu'elles n'opèrent rien d'autre que ce que fait la nature, mais elles sont appelées facultés de l'âme parce qu'elles le font sur un mode plus élevé, comme on l'a dit pus haut.
15. Une chose inanimée reçoit en même temps l'espèce et la quantité due, ce qui n'est pas possible pour les choses vivantes, parce qu'il leur faut au principe peu de quantité, car elles sont engendrées de la semence. Et il faut ainsi qu'il y ait en elles, outre la faculté générative, une faculté de croissance, qui mène à la taille optimale. Or il faut que cela se fasse par la conversion d'une chose quelconque en la substance en vue de son accroissement, et que ce quelque chose lui soit donc ajouté. Or cette conversion se fait par la chaleur: c'est la chaleur qui convertit ce qui se présente de l'extérieur et dissout ce qui est à l'intérieur. C'est pourquoi, s'agissant de la conservation de l'individu, pour que soit continuellement restauré ce qui se perd, et que soit ajouté ce qui manque à la perfection de la taille comme aussi ce qui est nécessaire à la génération, aura été nécessaire l'existence d'une faculté nutritive, qui dessert et la faculté de croissance et celle de génération, et conserve l'individu pour ce faire.
16. Le son et la couleur et les choses de ce genre diffèrent selon les diverses façons de stimuler les sens, mais non les sensibles de genres divers. Ce n'est pas en raison de ces derniers que diffèrent les puissances sensibles.
17. Etant donné que les contraires dont le tact est connaisseur ne se réduisent pas à un unique genre (comme les contraires que l'on peut observer dans le champ du visible sont réductibles dans l'unique genre de la couleur), le Philosophe précise dans le De anima[6] qu'il n'y a pas un unique sens du tact, mais plusieurs. Mais cependant ils se rencontrent tous sur le point de n'avoir pas à sentir par un médium extrinsèque, et donc tous sont appelés "tact" en ce que ce sens est unique par le genre, mais d'un genre divisé en plusieurs espèces. On pourrait dire cependant qu'il est unique absolument, parce que tous les contraires dont le tact a connaissance, sont connus par soi les uns par les autres et sont réductibles à un unique genre, mais un genre innommé, comme est innommé le genre prochain du chaud et du froid.
18. Puisque les puissances de l'âme sont des propriétés, dire que la mémoire est passion d'une sensation première n'exclut pas que la mémoire soit une puissance autre que le sens, mais montre quel est son ordre par rapport au sens.
19. Le sens reçoit les espèces sensibles dans les organes corporels, et il est connaisseur des particuliers; mais l'intellect reçoit les espèces des choses sans organe corporel, et il est connaisseur des universels. Aussi une diversité d'objets requiert-elle une diversité de puissances dans la partie sensitive, alors qu'elle ne le requiert pas dans la partie intellective. En effet recevoir et retenir dans l'ordre matériel ne sont pas identiques, mais ils le sont dans l'ordre immatériel. Et pareillement, il faut que le sens se diversifie selon la diversité des stimulations, mais non pas l'intellect.
20. Le même objet, à savoir l'intelligible en acte, se rapporte à l'intellect agent comme étant fait pas lui, et à l'intellect possible comme l'informant. Il est donc manifeste qu'il ne se rapporte pas selon la même raison à l'intellect agent et à l'intellect possible.