Question 16

L'âme conjointe au corps peut-elle connaître les substances sépa­rées?

 

Objections : 1. Il semble que oui. Aucune forme n'est empêchée d'atteindre sa fin par la matière à laquelle elle est naturellement unie. La fin de l'âme intellective semble être d'avoir l'intelligence des substances séparées, qui sont intelligibles au plus haut degré. En effet, la fin de chaque chose est de parvenir à la perfection dans son opération. L'âme n'est donc pas écartée de l'intelligence des substances séparées par le fait d'être unie à tel corps, celui qui constitue sa matière propre.

2. La fin de l'homme est la félicité. La félicité, selon le Philosophe dans les Ethiques[1], consiste dans l'opération de la puissance la plus haute, à savoir l'intellect, au regard de l'objet le plus noble, qui n'est autre, semble-t-il, qu'une substance séparée. Or il ne convient pas que l'homme soit complètement privé de sa fin: il y tendrait alors en vain. L'homme a donc la pos­sibilité de connaître les substances séparées. D'autre part, il est de la raison de l'homme que l'âme soit unie au corps. Donc l'âme unie au corps peut connaître les substan­ces séparées.

3. Toute génération parvient à quelque terme: en effet rien n'est mû indéfiniment. Or il y a une certaine génération de l'intellect selon laquelle il est réduit de la puissance à l'acte, pour autant qu'il devient savant en acte. Le processus ne va donc pas à l'infini mais par­vient un jour à quelque terme, de telle sorte que l'intellect soit complètement effectué en acte, ce qui ne peut être sans qu'il connaisse tous les intelligibles, parmi lesquels sont prin­cipalement les substan­ces séparées. Donc l'intellect peut parvenir à cela: connaître les substances séparées.

4. Il est plus difficile de rendre séparé ce qui ne l'est pas et de le connaître que de connaître ce qui de soi est séparé. Mais notre intellect, même uni au corps, rend séparé ce qui ne l'est pas de soi en abstrayant des choses matérielles les espèces intelligibles par lesquelles il connaît ces mêmes choses. A plus forte raison pourra-t-il connaître les substances séparées.

5. Les sensibles les plus intenses sont d'autant les moins sentis, car ils corrompent l'harmo­nie de l'organe. Mais s'il y avait un organe du sens qui ne soit pas corrompu par l'intensité du sen­sible, plus le sensible serait intense, plus il le sentirait. Mais l'intellect n'est en aucune façon corrompu par l'intelligible, il en retire au contraire son accomplissement. Donc plus les choses sont intelligibles, plus il en a d'intelligence. Mais les substances sépa­rées, qui sont de soi intelligibles, parce qu'immatérielles, sont plus intelligibles que les substances matérielles qui ne le sont qu'en puissance: donc, puisque l'âme intellective unie au corps connaît les substan­ces matérielles, beaucoup plus est-elle capable de connaître les substances séparées.

6. L'âme intellective, même unie au corps, abstrait la quiddité hors des choses qui la pré­sente. Et comme il n'est pas question d'aller à l'infini, il est nécessaire qu'elle parvienne par l'abs­traction à une quiddité qui soit, non pas la chose possédant la quiddité, mais seulement quid­dité. Puisque donc les substances séparées ne sont rien d'autre que des quiddités exis­tant par soi, il semble que l'âme intellective unie au corps puisse connaître les substances séparées.

7. Il nous est naturel de connaître les causes par les effets. Or il faut qu'il y ait quelques effets des substances séparées dans les choses sensibles et matérielles, puisque toutes les choses corporelles sont administrées par les anges, comme le montre Augustin dans le De Trinitate[2]. L'âme unie au corps est donc capable de connaître les substances séparées par le moyen des sensibles.

8. L'âme unie au corps se connaît elle-même: en effet l'esprit se connaît et s'aime, comme dit Augustin dans le De Trinitate[3]. Or l'âme elle-même est de la nature des substances sépa­rées intellectuelles. Donc elle peut dans son union au corps avoir l'intelligence des substances séparées.

9. Rien dans les choses n'est en vain. Or l'intelligible serait en vain s'il n'était connu d'au­cun intellect. S'agissant des substances séparées, comme elles sont intelligibles, notre intellect peut les connaître.

10. La vue est aux visibles ce que l'intellect est aux intelligibles. Or notre vue peut connaî­tre tous les visibles, même les incorruptibles, quoique elle-même soit corruptible. Donc notre intellect, à supposer même qu'il soit corruptible, pourrait connaître les substances séparées incorruptibles, puisqu'elles sont intelligibles par soi

 

En sens contraire : L'âme ne connaît rien sans les images, comme dit le Philosophe dans le De anima[4]. Or les substances séparées ne peuvent être connues par les images. Donc l'âme unie au corps ne peut connaître les substances séparées.

 

Réponse : Sur cette question Aristote a promis dans le De anima qu'il se déterminerait, bien qu'on n'en trouve pas trace dans les livres qui nous sont parvenus de lui. De là est venue pour ses sectateurs l'occasion de procéder de plusieurs manières à la solution de cette question.

Certains ont soutenu que notre âme, même unie au corps, est capable de connaître les substances séparées, et ils soutiennent que c'est là l'ultime félicité de l'homme. Il y a pour­tant chez eux plusieurs façons de comprendre la chose.

Les uns ont soutenu que notre âme est capable de parvenir à connaître les substances sépa­rées, non pas en vérité de la même façon que nous parvenons à l'intelligence des autres intelligibles, dont nous instruisent les sciences spéculatives moyennant définitions et démonstrations, mais par un contact de l'Intellect Agent avec nous. Ils affirment en effet que l'Intellect Agent est une substance séparée qui connaît naturellement les substances séparées. De là, comme cet Intellect Agent nous aurait été uni de telle sorte que nous fas­sions par lui acte d'intelligence (comme nous le faisons maintenant par l'habitus des scien­ces), il s'ensui­vrait pour nous la possibilité d'avoir l'intelligence des substances séparées. Le mode par lequel cet Intellect Agent pourrait être en contact avec nous, ils le décrivent de la façon suivante. Il est manifeste, d'après le Philosophe[5], que dire d'une chose qu'elle est ou opère à partir de deux [éléments), l'un d'eux est une quasi forme et l'autre comme une matière: ainsi quand on dit être rétabli de corps en   bonne santé, la santé se compare au corps comme la forme à la matière. Il est de plus manifeste que nous faisons acte d'in­telligence par l'intellect agent et les objets d'intellection spéculatifs; nous venons en effet à la connaissance des conclusions par les principes naturellement connus et par l'intellect agent. Il est donc nécessaire que l'intellect agent se compare aux objets d'intellection spé­culatifs comme l'agent principal à son instru­ment et comme la forme à la matière, ou l'acte à la puissance: toujours en effet le plus parfait des deux est le quasi acte de l'autre. Or tout ce qui reçoit en soi ce qui correspond à la matière, reçoit en soi ce qui correspond à la forme: ainsi le corps recevant la superficie reçoit aussi la couleur, qui est une certaine forme de la superficie, et la pupille recevant la couleur reçoit de plus la lumière qui est l'acte de la couleur (par elle en effet le visible est en acte). Ainsi donc l'intellect passif, en tant qu'il reçoit les objets d'intellection spéculatifs (?), pour autant il les reçoit de l'Intellect Agent. Quand donc l'intellect possible aura reçu tous les objets de spécu­lation, alors il recevra totalement en lui l'Intellect Agent; et ainsi l'Intellect Agent deviendra quasiment la forme de l'intellect possible, et par conséquent il en sera ainsi pour nous. C'est pourquoi, de même qu'à présent nous connaissons par l'intellect possible, de même alors nous connaî­trons par l'Intellect Agent, non seulement toutes les choses naturelles, mais encore les substances séparées.

Mais il existe sur ce point une certaine diversité parmi ceux qui suivent cette opinion. Les uns, soutenant que l'intellect possible est corruptible, disent qu'en aucune façon l'intellect possible ne peut avoir connaissance de l'Intellect Agent ni des substances séparées. Quant à nous, en cet état de continuité avec l'Intellect Agent, nous connaissons l'Intellect Agent lui-même et les autres substances séparées, par l'Intellect Agent lui-même en tant qu'il nous est uni comme forme. En revanche, d'autres, soutenant que l'intellect possible est incorrupti­ble, disent que l'intellect possible peut connaître l'Intellect Agent et les autres substances séparées.

Mais cette opinion est impossible et vaine, et contre l'intention d'Aristote. Impossible en vérité, parce qu'elle suppose deux impossibilités, à savoir que l'Intellect Agent est une substance séparée de nous de par son être, et que nous connaissons par l'Intellect Agent comme par une forme. En effet, nous agissons par quelque principe à titre de forme pour autant que par lui nous conférons à quelque chose d'être en acte: ainsi le chaud chauffe par la chaleur en tant qu'il est chaud en acte. Rien n'agit en effet à moins d'être en acte. Il faut donc que ce par quoi un sujet agit ou opère formellement lui soit uni selon l'être. C'est pourquoi il est impossible que de deux substances séparées selon l'être, l'une opère for­mellement par l'autre. Et ainsi, il est impossible, si l'Intellect Agent est une substance sépa­rée de nous selon l'être, que nous connaissions formellement par elle; mais il pourrait se faire que par son assistance causale nous connaissions en acte, de même que nous disons voir par le soleil en tant que source de lumière.

De plus la position est vaine, car les raisons qui y conduisent ne concluent pas nécessai­rement. C'est manifeste sur deux points. Premièrement, parce que si l'Intellect est une substance séparée, comme ils l'affirment, la comparaison entre l'intellect agent et les objets d'intellection spéculatifs ne sera pas de la lumière aux couleurs, mais du soleil à la lumière.  Par conséquent, l'intellect possible, par le fait de recevoir les principes intelligibles de spé­cu­lation, ne serait pas joint à sa substance, mais à quelqu'un de ses effets: ainsi l'œil, par le fait de recevoir les couleurs, n'est pas uni à la substance du soleil, mais à sa lumière. Seconde­ment, supposé que par le fait de recevoir les objets d'intellection spéculatifs, l'in­tellect possi­ble soit conjoint en quelque façon à la substance même de l'intellect agent, il ne s'ensuit pas qu'en recevant tous les objets d'intellection spéculatifs, à savoir ceux qui sont abstraits des images et sont acquis par les principes des démonstrations, il soit parfaitement conjoint à la substance de l'intellect agent, sauf s'il était prouvé que tous les objets d'intel­lection spéculatifs de ce genre égaleraient l'efficience et la substance de l'intellect agent; ce qui est évidemment faux, car l'intellect agent (s'il est une substance séparée) est d'un degré plus élevé parmi les étants que tout ce qui est rendu intelligible par lui dans les choses naturelles.

Il est de plus étonnant qu'ils n'aient pas compris eux-mêmes le défaut de leur raisonne­ment. En effet, bien que soutenant que l'Intellect Agent nous soit uni par un, deux ou trois objets d'intellection spéculatifs, il ne s'ensuit pas cependant, d'après eux, qu'à cause de cela nous connaissions tous les autres objets d'intellection spéculatifs. Or il est manifeste que les substances intelligibles séparées excèdent la totalité des intelligibles susdits, qu'on dit objets d'intellection spéculatifs, beaucoup plus que tous ceux-là pris ensemble excèdent un ou deux ou un nombre quelconque d'entre eux. Tous en effet relèvent du même genre et du même mode d'intelligibilité, tandis que les substances séparées sont d'un genre plus élevé et sont connues par un mode plus élevé. C'est pourquoi, même si l'Intellect Agent est en contact avec nous à titre de forme et d'agent de ces intelligibles, il ne s'ensuit pas qu'il soit en continuité avec nous selon qu'il connaît les substances séparées.

Il est de plus manifeste que cette position est contraire à l'intention d'Aristote, qui dit dans les Ethiques[6] que la félicité est un certain bien commun qui peut advenir à tous ceux qui ne sont pas privés de vertu. Or connaître tout ce qu'ils appellent principes intelligibles, ou bien est impossible à un homme, ou bien si rare que jamais ceci n'est arrivé à un homme en cette vie sauf au Christ, qui fut Dieu et homme. Il est donc impossible que ceci soit requis pour la félicité humaine. En revanche, la félicité humaine consiste dans l'intelligence des intelligibles les plus nobles, comme dit le Philosophe dans les Ethiques[7]. Il n'est donc pas nécessaire pour connaître les substances séparées qui sont les plus nobles des intelligibles, (c'est bien en cela que consiste la félicité humaine), que quelqu'un connaisse tous les objets d'intellection spécu­latifs.

Il apparaît encore que la position précédente est contraire d'une autre façon à l'opinion d'Aristote. Il est dit en effet dans les Ethiques[8] que la félicité consiste dans l'opération qui est conforme à la vertu parfaite. Et ainsi, pour qu'apparaisse en quoi consiste précisément la féli­cité, il lui a fallu définir la nature des vertus, comme il le dit lui-même dans les Ethi­ques. Les unes sont définies par lui-même vertus morales, comme la force, la tempérance et autres du même genre; les autres sont dites intellectuelles, d'après lui au nombre de cinq: la sagesse, la science, l'intellect, la prudence et l'art, parmi lesquelles il pose comme prin­cipale la sagesse, dans l'opération de laquelle il faut poser l'ultime félicité. Or la sagesse, c'est la philosophie elle-même, comme le montre la Métaphysique[9] au commencement. D'où il reste que la félicité humaine ultime, celle qui est accessible en cette vie selon l'opi­nion d'Aristote, est la connais­sance des substances séparées telle qu'on peut l'obtenir par les principes de la philosophie, et non par le mode du contact dont rêvèrent certains.

D'où naquit une autre opinion: l'âme humaine par les principes de la philosophie est capa­ble d'en venir à l'intelligence des substances séparées elles-mêmes. Et pour le montrer ils procédaient ainsi. Il est manifeste que l'âme humaine peut abstraire des choses naturelles leur quiddité et la concevoir. Cela arrive chaque fois que nous concevons d'une chose matérielle ce qu'elle est. Si donc cette quiddité abstraite n'est pas quiddité pure, mais quel­que chose ayant la quiddité, de nouveau notre intellect peut l'abstraire. Et comme on ne peut procéder à l'infini, on en viendra à ceci que [l'âme] conçoit quelque quiddité simple, par la considération de laquelle notre intellect conçoit les substances séparées, qui ne sont rien d'autre que des quid­dités simples.

Mais ce raisonnement est totalement insuffisant. D'abord parce que les quiddités des cho­ses matérielles sont d'un autre genre que les quiddités séparées et qu'elles ont un autre mode d'être. Par conséquent, de ce que notre intellect connaît les quiddités des choses maté­rielles, il ne suit pas qu'il connaisse les quiddités séparées. Ensuite, les diverses quid­dités connues diffèrent en espèce, et donc celui qui connaît la quiddité d'une chose maté­rielle ne connaît pas celle d'une autre: qui connaît ce qu'est la pierre, ne connaît pas ce qu'est l'animal. C'est pourquoi, supposé que les quiddités séparées soient de même nature que les quiddités matérielles, il ne suivrait pas que, de connaître ces quiddités des choses matérielles, on connût les substances séparées; à moins peut-être de souscrire à l'opinion de Platon qui soutint que les substances séparées étaient les Formes de ces choses sensibles.

Et ainsi il faut dire autrement que l'âme intellective humaine, de par son union au corps a une face tournée vers les images; par là elle n'est informée pour concevoir quelque objet que par les espèces recueillies des images. Et à cela consonne ce que dit Denys dans la Hiérarchie Céleste[10]. Il déclare impossible en effet qu'un rayon divin luise pour nous sinon enveloppé par la variété des voiles sacrés. Donc, tant qu'elle est unie au corps, l'âme peut s'élever à la connaissance des substances séparées dans la mesure où elle peut y être guidée par les espèces reçues des images. Mais non pas de telle sorte que soit connu ce que sont de telles substances, puisqu'elles excèdent toute comparaison à ces [espèces] intelligibles; mais nous pouvons de cette façon connaître des substances séparées en quelque sorte qu'elles sont: de même que par des effets déficients nous en venons aux causes transcen­dantes pour connaî­tre d'elles seulement qu'elles sont; et pendant que nous connaissons d'elles qu'elles sont des causes transcendantes, nous savons qu'elles ne sont pas telles que sont leurs effets. Et c'est là savoir d'elles ce qu'elles ne sont pas plutôt que ce qu'elles sont. Et suivant cela, il est égale­ment vrai que, dans la mesure où nous concevons les quiddités que nous abstrayons des cho­ses matérielles, notre intellect, en se tournant vers ces quiddi­tés, peut connaître les substances séparées en ce sens qu'il discerne qu'elles sont immaté­rielles comme le sont elles-mêmes les quiddités abstraites de la matière. Et ainsi par la considération de notre intellect, nous sommes conduits à la connaissance des substances séparées intelligibles. Et il n'est pas étonnant que nous puissions connaître en cette vie les substances séparées en comprenant, non pas ce qu'elles sont, mais ce qu'elles ne sont pas, puisque aussi bien, s'agissant de la quiddité et de la nature des corps célestes, nous ne pou­vons les connaître autrement. Aristote lui-même le noti­fie dans le De caelo et mundo[11] en montrant qu'ils ne sont ni lourds ni légers, ni engendrés ni corruptibles, n'ayant pas de contrariété.

 

Solutions : 1. La fin à laquelle s'étend la possibilité de l'âme humaine est de connaître les substances séparées selon le mode indiqué plus haut; et le fait d'être unie au corps ne l'en empêche pas. Bien plus, c'est dans une telle connaissance de la substance séparée que réside l'ultime félicité de l'homme à laquelle il peut parvenir par ses forces naturelles.

2. De là est rendue manifeste la solution à la 2me objection.

3. Comme l'intellect est conduit progressivement de la puissance à l'acte en faisant de plus en plus acte d'intelligence, cependant la fin d'un achèvement ou génération de ce type sera dans l'intellection du suprême intelligible, qui est l'essence divine; mais à cela il ne peut parvenir par ses forces naturelles mais seulement par la grâce.

4. Il est plus difficile de rendre les choses séparées et de les connaître que de connaître celles qui sont séparées, s'il s'agit des mêmes choses; mais si c'en est d'autres, cela ne va pas de soi; car il peut y avoir une plus grande difficulté à concevoir certaines choses qui ne sont que séparées, qu'à abstraire et concevoir les autres.

5. Le sens souffre d'un double défaut au regard des sensibles très intenses: l'un parce qu'il ne peut les comprendre pour la raison qu'ils excèdent la capacité du sens; l'autre parce que, suite aux sensibles très intenses, il ne perçoit plus les sensibles de moindre intensité, en raison de la corruption de l'organe sensible. S'agissant de l'intellect, bien qu'il n'ait pas d'organe suscepti­ble d'être corrompu par l'intensité de l'intelligible, cependant celui-ci peut excéder la faculté de notre intellect à le concevoir. Tel est le cas de la substance séparée: son intelligibilité excède la faculté de notre intellect qui, de par son union au corps, est naturellement apte à être informé par les espèces séparées des images. Cependant, si notre intellect concevait les subs­tances séparées, il n'en concevrait pas moins les autres qui ne le sont pas, il le ferait mieux.

6. Les quiddités abstraites des choses matérielles ne suffisent pas à nous faire connaître des substances séparées ce qu'elles sont, comme on l'a montré.

7. Même solution à la 7me objection, car des effets déficients, comme on l'a montré plus haut, ne suffisent pas faire connaître ce qu'est la cause.

8. Notre intellect possible ne se connaît pas lui-même directement, par appréhension de son essence, mais par [la médiation de] l'espèce reçue des images. Aussi le Philosophe dit-il dans le De anima[12] que l'intellect possible est intelligible à l'instar des autres objets. Et c'est ainsi parce que rien n'est intelligible tant qu'il demeure en puissance, il ne l'est qu'en acte, comme il est dit dans la Métaphysique[13]. C'est pourquoi l'intellect possible, qui est en puis­sance du point de vue de l'être intelligible, ne peut être intelligible que par la forme par laquelle il devient en acte, forme qui est l'espèce tirée des images; de même que c'est par la forme qu'il connaît toute autre chose. Il est d'ailleurs commun à toutes les puissances de l'âme que les actes sont connus par les objets, les puissances par les actes, et l'âme par ses puissances. Ainsi donc l'âme intellective est-elle connue par son [espèce] intelligible. Or l'espèce reçue des ima­ges n'est pas la forme de la substance séparée, de telle sorte que celle-ci puisse être connue par elle comme l'est en quelque sorte par elle l'intellect possible.

9. Cet argument est totalement inefficace pour deux raisons. Premièrement parce que les intelligibles ne sont pas pour les intellects qui les conçoivent, mais ils sont plutôt les fins et perfections des intellects; c'est pourquoi, s'il y avait quelque substance intelligible incon­nue d'une autre, il ne s'ensuit pas qu'elle serait en vain, car "en vain" se dit de ce qui est pour une fin qu'il n'atteint pas. Secondement, parce que, bien que les substances séparées ne soient pas connues par notre intellect en raison de son union au corps, elles le sont cependant par les substances séparées.

10. Les espèces susceptibles d'être reçues par la vue peuvent être similitudes de n'importe quel corps, les corruptibles aussi bien que les incorruptibles. Mais les espèces abstraites des ima­ges, susceptibles d'être reçues par l'intellect possible, ne sont pas les similitudes des substan­ces séparées. Le cas n'est donc pas le même.


[1]  Aristote, Ethique à Nicomaque X, 1177 a 12-21.

[2]  Augustin, De Trinitate III, IV 9 (P.L. 42, 873).

[3]  Id. ibid. IX, IV 4-5 (P.L. 42, 963).

[4]  Aristote, De anima III, 431 a 16-17.

[5]  Id. ibid. II, 414 a 4-14.

[6]  Aristote, Ethique à Nicomaque I, 1099 b 18-20.

[7]  Id. ibid. X, 1177 a 12-21.

[8]  Id. ibid. I, 1098 a 16-17.

[9]  Id. Métaphysique I, 982 b 7-10.

[10] Denys, Hiérarchie Céleste I, 2.

[11] Aristote, De caelo et mundo I, 269 b 30; 270 a 12-22.

[12] Id. De anima III, 430 a 3-2.

[13] Id. Métaphysique IX, 1051 a 29-33.